دفتر روان شناسی ماهان

(به نام خدا)

سلام من از  بچه های دختر و پسر پرسیدم
خدا چیه و تعریفش کن!؟

اینطوری پاسخ دادن:

خدا کسی است که تمام آرزو های آدمارو بر آورده میکنه از همه چیزو همه کس خبر داره و از همه موجودات مراقبت میکنه.!

سوال دوم من این بود که از بچه ای پرسیدم کاری را کجا انجام دهیم که خدا نبیند!؟

به من گفت امکان ندارد هر جا که انجام دهیم خداوند می‌ بیند.

سوال سوم من از بچه ای پرسیدم چرا ماها نباید دروغ بگیم!؟

به من گفت چون دروغ گو دشمن خداست. خدا دروغ گو ها دوس نداره.!

سوال چهارم من ازون بچه این بود که 
چرا شهدا زنده اند؟ 

گفت چون رفتن پیش خدا!. 

سوال آخر و پنجم من ازون بچه این بود که چرا توی محرم عزا داری میکنیم!؟ 

بهم گفت چون امام حسین کشته شده.!

 

در نتیجه میشه گفت:

با اینکه دنیای بچه ها  کوچک است اما درک فهم بالایی دارند.

 

به نام خدا

 

چکیده مطالب من در مورد دیدگاه یونگ در روان شناسی دین عبارت از:

دانش روانشناسی رابطه ی مستقیمی با دین دارد. به همین سبب بنیان گذاران این دانش، همواره به

بررسی مسأله ی دین و تأثیر آن در روان انسان پرداختهاند. از آن جمله، میتوان از کارل گوستاو

1961 م) روانشناس سویسی و پایهگذار روانشناسی تحلیلی نام برد، که تحقیقات - یونگ ( 75

گستردهای در حوز هی دین شناسی انجام داده است. او بر خلاف برخی از روانشناسان که منشاء دین

را امور غیرمعرفتی مانند عقدههای روانی، ترس یا فقر میدانستند، با طرح نظریه ی کهن الگوهای

ناهشیار جمعی، سعی کرد راهی نوین در معرفت بشری به سوی دین و دینداری ارائه کند. هدف از

این مقاله آن است که به روش توصیفی – تحلیلی، دیدگاههای او را پیرامون دین و دینداری کندوکاو

نماید. در همین راستا، ابتدا ضمن آشنایی اجمالی با یونگ و روانشناسی تحلیلی او، اندیشههای او

را حول مسائلی از قبیل تعریف دین، منشاء دین، پیامدهای دینداری و تصور خداوند بررسی کردهایم

و در ادامه به نقد و بررسی آنها پرداختهایم. حاصل این نقد و بررسی نشان میدهد، با وجود این که

روششناسی و دیدگاه پوزیتیویستی یونگ به دین مورد انتقادهای شدیدی قرار گرفته است، اما در

مجموع او نگاه مثبتی به دین داشته و همواره مدافع آن بوده است.

 

 

دین از نگاه کارل گوستاو یونگ و نقد آن

کارل گوستاو یونگ یک متفکر عالی مقام است کسی که در سال‌های آخر عمرش تاحدی به یک اسطوره تبدیل شد.وی روان پزشکی بود که از طریق کاوش در اعماق و اسرار روان آدمی،دانش بشری را به زوایای مبهم درون پیچیده‌ی انسان رهنمون داد.

مطالعه عمیق او بر ساخت شخصیت انسان‌ها،این نکته را روشن ساخت که تلاش برای تبیین و تغییر رفتار آدمی در قالب فرمول ساده‌ی محرک و پاسخ ،آنچنان که رفتارگرایان می‌پنداشتند،میسر نیست.

غفلت از درون انسان،روان شناسی را در تبیین پدیده‌هایی چون مراسم دینی و مذهبی،عرفان،کمال جویی آدمی و ذخایر گسترده معنوی ناتوان می‌سازد.

تبیین دقیق نظر یونگ درباره انتظار بشر از دین، به فهم روان شناسی وی در عرصه روانشناسی دین بستگی دارد. روان شناسی دین از دیدگاه یونگ دانشی تجربی است که دین را از دیدگاه تجربی پژوهش می‌کند و بنا را فقط بر مشاهده‌ی پدیده‌ها می‌گذارد.

یونگ بر این باور است که امروز برای درک مسائل دینی شاید راهی جز روان شناسی وجود نداشته باشد. یونگ می‌گوید تنها از خلال فهم روان شناختی و تجارب و عوالم درونی است که به دین راه می‌یابد. وی بر آن است که روان شناسی دین از اساس درباره‌ی خدا نیست، بلکه درباره‌ی عقاید انسان درباره خداست. یونگ دیدگاه خود را در باب دین و نیاز انسان به دین چنین بیان می‌کند:

دین یکی از قدیمی‌ترین و عمومی‌ترین تظاهرات روح انسان است و بنابراین واضح است که هرگونه روان شناسی که سرو کارش با ساختمان شخصیت انسان باشد لااقل نمی‌تواند این حقیقت را نادیده بگیرد که دین تنها یک پدیده اجتماعی و تاریخی نیست، بلکه برای بسیاری افراد بشر حکم یک مسأله‌ی مهم شخصیتی را دارد.

دین به معنای تفکر از روی وجدان و با کمال توجه درباره آن چیز قدسی و نورانی است. این چیز عبارت از یک نیروی محرّک یا یک اثری است که علت آن را نمی‌توان در عمل ارادی فرد پیدا کرد. علتش هرچه باشد، حالتی است که به انسان دست می‌دهد بی آنکه اراده‌ی او در آن دخیل باشد.

دین عبارت از یک حالت مراقبت و تذکر و توجه دقیق به بعضی عوامل مؤثر است که بشر عنوان قدرت قاهره را به آن‌ها اطلاق می‌کند. می‌توان گفت اصطلاح دین معرف حالت خاص وجدانی است که بر اثر درک کیفیت قدسی و نورانی تغییر یافته باشد.

یونگ شرط حتمی و ضروری شفا یافتن بیماران عصبی و روانی را دینداری واقعی و ایمان و پایبندی به اعتقادات دینی معرفی می‌کند. اعتقاداتی که انسان در برابر آن‌ها استقامت به خرج می‌دهد و تجربه دینی خود را تقویت می‌کند. به عقیده او افراد در برابر برخورد مستقیم با حالت دینی به طرز مؤثری حفظ و حمایت می‌شوند.

یونگ درباره واقعیت داشتن دین می‌نویسد: دین همان قدر واقعی است که گرسنگی و ترس از مرگ، و میان فعالیت‌های معنوی انسان از همه قوی‌تر و اصیل‌تر است.

تعریف یونگ از روان.

 

روان از سه سطح مختلف تشکیل شده است: هشیاری، ناهشیاری شخصی، ناهشیاری جمعی.

هشیاری: بخشی از ذهن است که در دسترس مستقیم فرد قرار دارد و شامل بازخوردهایی است که فرد از طریق آن‌ها با دنیای بیرون سازگاری می‌یابد.

در زیر آن ناهشیاری شخصی است، که منحصر به خود فرد است.

ناهشیاری جمعی به تجربه شخصی بستگی ندارد و نمی‌تواند به طور فردی کسب شود. پس ناهشیاری جمعی لایه‌ای کهن از ذهن انسان است که در عمق روان مدفون شده است و تکرار غریزی و ناهشیار فرایندهای خیال پردازی های اولیه از آن نشأت می‌گیرد؛ و در میان تمام انسان‌ها مشترک است.

تفاوت‌های موجود در نظریه فروید و یونگ در مورد دین.

کتاب توتم و تابو در برگیرنده نخستین فرض‌های فروید در مورد تشابهات موجود بین آیین‌های روان آزرده وار وسواسی و مراسم توتمی قبایل بدوی است. فروید بر اساس این تشابهات در هر دو کتاب آینده یک پندار و موسی و یکتاپرستی استدلال می‌کند که پدیده دین همانند نشانه‌های روان آزردگی است و به طور اخص به اضطراب‌های جنسی ناهشیار کودکان درباره والدینشان مربوط می‌شود. (عقده ادیپ).

یونگ تعریف فروید از دین را به عنوان روان آزردگی جنسی رد می‌کند. اگر ما بپذیریم که دین یک نوع روان آزردگی است این بدان معنا نیست که ما می‌پذیریم یک نوع روان آزردگی خاص است …

روان آزردگی علاوه بر داشتن معنایی منفی، می‌تواند از طریق فرایند بازگشت، با گشودن عمیق‌ترین و خلاق‌ترین سطح نا هشیار ذهن، به نام ناهشیاری جمعی مرحله‌ای مثبت در رشد روانی باشد. بنابراین تعریف فروید از دین نه تنها به رشد یگپارچگی فردی کمکی نمی‌کند، بلکه با خصومت جلو آن را می‌گیرد.

 

ارزیابی منتقدانه:

 

ادوارد گلاور که پیرو فروید است، نوشته‌های یونگ در مورد دین را گزافه گویی تلقی می‌کند و اضافه می‌کند که :تا آنجا که به گرایش دینی مربوط می‌شود، نظام یونگ از اساس غیر دینی است.

هیچ کس به این نکته که آیا خدایی وجود دارد یا نه توجهی نمی‌کند و یونگ از همه کمتر. تمام آنچه که ضروری است تجربه کردن یک بازخورد است که که به فرد کمک می‌کند تا زندگی کند. خیلی جرأت می‌خواست که یونگ نظام خود را در قرون وسطی ارائه می‌داد زیرا به خاطر ارتباطات کیمیا گرانه اش حتماً او را بی درنگ به آتش می‌کشیدند.

فیلیپ ریف می‌گوید : هم دین و هم علم، اصول نظریه‌ی یونگ را سرگرمی قشر بی ارزش و فرهیخته‌ای می‌داند که بیش از حد به خود مغرورند.

انتقاد دیگر بر یونگ فروکاهش دین در حد امری روان شناختی است. اریک فروم بر این امر تصریح دارد :یونگ دین را تا حد پدیده‌ای روان شناسی پایین می‌آورد و در عین حال ناهشیار را تا حد پدیده‌ای دینی ارتقا می‌دهد.

پالمر نیز تقریباٌ همین دیدگاه را در مورد یونگ دارد و تحلیل روان شناختی وی را نوع خاصی از تقلیل گرایی به نام ”اصالت روان شناسی می‌داند که دین را صرفاٌ به پدیده‌ای ذهنی تقلیل می‌دهد.

دان کیوپیت نیز در انتقاد تندتری از روش یونگ می‌گوید: تردیدی باقی است یونگ دعوی علم دارد، پس باید پرسید تا چه اندازه می‌توان آموزه‌های او را درباره روان ناهشیار جمعی و الگوهای کهن با روش علمی سنجید. آیا این آموزه‌ها به مفهومی واقعی است یا صرفاٌ توجیهی اساطیری برای این گزاره‌ی بسیار کم مجادله تر است که می گویداز آنجا که همه ادیان دستاورد اجتماعی انسان است و از آنجا که علم امروزی مرزی نمی‌شناسد، پس چیزی مانع راه نیست که هرکجا می‌خواهیم بگردیم و از منابع مختلف تغذیه کنیم؟ آیا یونگ واقعاٌ چیزی بیش از این می‌گوید؟؟

 

 

منابع:

۱_مایکل پالمر- فروید، یونگ و دین. مترجم:محمد دهگان پور، غلام رضا محمودی. چاپ اول. تهران انتشارات رشد ۱۳۸۵

۲_احمد اردوباری- مکتب روان شناسی تحلیلی یونگ. چاپ اول. تهران. شرکت چاپ بهمن ۱۳۵۴

۳_عبدالحسین خسروپناه- انتظارات بشر از دین. چاپ دوم. تهران. مؤسسه فرهنگی دانش و اندیشه معاصر ۱۳۸۲

۴_به رایان موریس- مطالعات مردم شناسی دین. مترجم:سید حسین شرف الدین، محمد فولادی. چاپ اول. قم ۱۳۸۳

۵_کارل گوستاو یونگ- روان شناسی و دین. مترجم:فؤاد رحمانی. چاپ اول. تهران. انتشارات فرانکلین ۱۳۵۲

۶_آنتونیو مورنو- یونگ، خدایان و انسان مدرن. مترجم:داریوش مهر جویی. چاپ اول. تهران. نشر مرکز ۱۳۷۶

۷_مسعود آذربایجانی، سید مهدی اصل-درآمدی بر روان شناسی دین. انتشارات زیتون. قم ۱۳۸۵

 

تاریخ مراجعه:1399/9/19

آدرس سایت:psysh. ir

 

 

جایگاه دین در نظریات زیگموند فروید.

 

 

چکیده:

 

نقش زیگموند فروید اهمیتی چنان وسیع دارد که بحث ها و نظریه های او در بیشتر حوزه های علوم اجتماعی و انسانی نفوذ دارد و ‏پژوهش می شود. ، اما آنچه در اینجا به بحث ما مربوط می شود، آرای فروید درباره روان شناسی دین است. فروید به جز آن که در ‏باب ضمیر ناخودآگاه انسانی و کنش و منش روانی او سخن گفته، در باره دین، خاستگاه، معنا و انگیزه های روی آوردن آدمیان به ‏دین نیز مباحثی آورده است. او خاستگاه دین را غرایز جنسی سرکوب شده ای می داند که به ضمیر ناخودآگاه رانده شده اند و به ‏صورت دین تجلی کرده اند. نظریات روانکاوی و دین شناسی فروید گرچه در ابتدا چالشهای بسیاری آفرید، اما امروزه به شدت نقد ‏شده است و اعتبار خود را از دست داده است. در این مقاله ابتدا زمینه های رشد نظریه فروید را بررسی می کنیم و سیر تحولی ‏نظریات او را مرور می نماییم و آنگاه به نقدهایی که بر نظریه او وارد شده است می پردازیم.‏

 

زمینه های رشد نظریه فروید:

 

فروید در خانواده ای یهودی متولد شد که پدرش تاجری بیوه بود که هنگام ازدواج دومش دو پسر بالغ داشت. فروید به عنوان یهودی محبت ‏واقعی به شهر وین عمدتاً کاتولیک را ناممکن می دانست ولی خانواده اش راحت زندگی می کردند. والدین فروید در مواردی نسبت به تعالیم ‏دین بی تفاوت بودند. در هفده سالگی وارد دانشگاه وین شد و در سال 81(پس از 8 سال) دکترای پزشکی گرفت و مطالعاتش راجع به مغز ‏را آغاز کرد. در سالهای نخست پزشکی اش با جوزف بروئر که مطالعات موردی دقیقی راجع به بیماری روانی داشت، آشنا شد که به زودی ‏دوست صمیمی فروید شد. سال 85 نزد پزشک معروف فرانسوی جین-مارتین شارکو رفت تا اختلالات عصبی را فراگیرد. این ملاقات علاقه ‏همیشگی فروید به مطالعه روان شناختی ذهن را بیشتر برانگیخت. پس از بازگشت به وین کارش را درباره ناخوشی روانی ادامه داد. فروید با ‏رویکرد محاوره ای شیوه ای برای بررسی و درمان ذهن انسان پدید آورد و آن را روانکاوی نامید. او در کتاب تعبیر خواب» خود مفهوم ‏‏ناخودآگاه» را مطرح کرد و موجب انقلاب بزرگ فرویدی شد یکی از شرح حال نویسان او که او را به خوبی می شناسد، می گوید او در تمام ‏زندگی یک ملحد طبیعی بود»‏ ‏

 

تحول نظریات فروید در باب دین:

 

از نظر فروید شباهت زیادی میان فعالیت مردم دیندار و رفتارهای بیماران روان رنجور وجود دارد. هر دو دسته تاکید دارند کارها را به صورت الگووار و آیینی انجام دهند و در هردو آیینها با سرکوبی غرایز اساسی همراه است. در رنجوری با سرکوبی غریزه جنسی و در دینداری با سرکوبی غریزه خود یا خودخواهی.

 

 

نقدهای فروید بر دین:‏‏

 

 حقیقت این است که مردمان در گروه ها، جوامع و اجتماعات گوناگون می کوشند اندیشه ای را به عنوان خدا ‏پرورش دهند و این اندیشه را حاکم بر حیات جمعی خود کنند. این روح جمعی یا این توهم اجتماعی باعث می ‏شود که بشر در زندگی خود احساس امنیت کند و امیال و خواسته های درونی خود را فرا فکنی نماید. پس اساس ‏دین، نوعی توهم برای گریز از نیروهای قهار و غلبه کننده بر انسان است.‏

‏از نظر فروید تفکر انتقادی و تحلیلی خرد جمعی بشر که منجر به تمدن سازی و حرکت جوامع به سوی پیشرفت و ‏تمدن آفرینی می شود، با ابزار دین عقیم خواهد شد و این مایه قدرت و توانایی بشر از کار خواهد افتاد و جای آن را ‏اندیشه های دینی خواهد گرفت که در اساس با پیشرفت و تمدن سازی تناسبی ندارد.‏

دین باعث می شود اخلاق پایه های سست و متزلی پیدا کند. از نظر فروید، اگر اخلاق را بر بنیاد دین و دینداری ‏قرار دهیم، به جهت این که دین همواره امری است مواجه شونده با شکاکیت و نیز امری است که در طی تاریخ ‏تکامل بشری کمرنگ و بی رنگ می شود، اخلاق را هم کمرنگ و بی رنگ و متزل کرده ایم.‏

گرچه خود فروید دیدگاهی کاملا منفی راجع به رفتار دینی داشت، ولی سایر رهبران روانکاوی و حتی مکاتب روانشناسی ‏معاصر مایلند دیدگاه او را به دیدگاه های همدلانه تر خود درباره دین وفق دهند. شاخص ترین شخصیت این سنت یعنی کارل ‏یانگ، دین را مجموعه ای پیچیده از تصورات و ایده ها می داند که مجموعا به نوع انسان تعلق دارد و در اسطوره، فرهنگ، ‏ادبیات و فلسفه تجلی می کند. نه به عنوان روان رنجوری بلکه بعنوان بیان سالم انسانیت ژرف و صحیح.‏

 

 

 

جمع بندی ومطلب من در مورد دیدگاه های فروید در دین:

 

با اینکه فروید توانست در زمینه ی روانشناسی، با نبوغ و مطالعات خود راهکارها و پژوهشهای نوینی را پایه ریزی کند، اما نگاه او ‏به دین، نگاهی سطحی و در محدوده ی علم روانشناسی باقی ماند. این در حالیست که شناخت دین خصوصا دین اسلام و آموزه های ‏وحیانی، نیازمند ذهنی است که افق اندیشه هایش فراتر از دنیای ماده و روابط حاکم بر آن باشد. ‏

 

 

منابع: جایگاه دین در نظریات زیگموند فروید

مؤلف:زیبا فاضل

آدرس سایت:dinpajoohi. Persia ngig. Com

تاریخ مراجعه:1399/9/12

دین و کودک ازاری

 

 

در دهه گذشته علاقه روز روز افزونی به پیوند های ممکن میان دین وکودک ازاری وجود داشته است.

 

(مثلا باتمز. شیور.گودمن.و کین 1991 کپس.1992.گرون.1991) چنان که پیش از این اشاره 

 

کردیم شواهد حاکی از آن است که جهت گیری مذهبی محافظه کار و بنیاد دگرا با تمایل به استفاده از تنبیه جسمانی پروش کودک رابظه دارد مثلا الیسون و دیگران 1996 گرون 1991 معتقد است

 

که تمایل برخی گروه ها و افراد مذهب ی به توجیه تجویز استفاده تنبیه بدنی در پرورش کودک

 

سهم بسزایی در تسهیل کودک ازاری دارد.

 

این عقیده چه درست باشد چه نباشد کودک وآزاری ظاهرا با دین ورزی ملا زماتی دارد .عجیب

 

نیست اگر رستی 1995 دریافت که کسانی که درکودکی مورد آزار جنسی کشیش ها قرار گرفته اند 

 

کمتر به رو حانیت کلیسای کاتولیک و ارتباط با خدا اعتماد دارند به همین ترتیب دیگران نیز نتیجه گرفته اند که ازاردگی جنسی در دوره کودکی با کاهش مراتب دین ورزی (داکسی ینسن 1997 میلر و لانگنبرونر) یا نگرش منفی تری نسبت به خدا (کین .چستون . وگریر .1993 )ارتباط دارد.

 

لیکن:برخی پ ژوهش گران نتیجه گرفته اند که کسانی که در کودکی ازار جنسی دیده اند ممکن است

 

برای حمایت از خود به دین روی اوردند (رینرت واسمیت 1997) یا دست کم ممکن است شواهدی

 

دال بر افزایش مذهبی نظیر نیایش از خود نشان دهند (لوسن .دوبینگ. برگ. وینسلت وپنگ 1998 )

 

احتمالا این افزایش دین داری چنان که پیش از این در ارتباط با نظریه دلبستگی یاد اور شدیم شکی از جبران است .دیگران (گانگ/فلینگ/ویچ/کوانگ/وهونگ. 2000 ) دریافتند که گروهی ا ز افراد که به سبب سو استفاده جنسی در دوره کودکی تحت روان درمانی بودند به لحاظ عملکرد معنوی با گروه دیگری که به دلایل دیگر تحت روان درمانی نبودند نمره های کمتری به دست اوردند.

 

 

با توجه به نتایج ظاهرا متضاد بررسی های اخیر پژوهش های بیشتری باید صورت بگیرد . احتمالا تفاوت های جنسیتی در پاسخ به بد رفتاری دخیل اند و عواملی از قبیل محیط مذهبی پیش و پس از بد رفتاری . و نیز نوع بد رفتاری کسی که مرتکب ان مشود. و زمینه ان را هم باید در نظر گرفت.

 

 

منابع: کتاب روان شناسی دین بر اساس رویکرد تجربی (اسپیلکا) فصل 4 صفحه 142

 

ترجمه:دکتر محمد دهقانی

 

نویسندگان: برنارد اسپیلکا. رالف دبلیو هود . بروس هونسبر گر . ریچارد گرساچ

 

تاریخ مراجعه :29/8/1399

تصور می‌شود که که تجربیات عرفانی مواجهه با حقایق یا قدرت‌های عظیم‌تر، مذهبی یا غیرمذهبی، باشند. بسته به چگونگی تفسیر خاص هر یک از ما از این مفهوم گیج‌کننده، تجربیات عرفانی می‌توانند شکل‌ها و قالب‌های بسیاری به خود بگیرند. از افراد مختلفی درباره‌ی تعریف‌شان از تجربیات سؤال کردم. جورج پی، ماهیگیر و فردی متدین که مرتب به کلیسا می‌رود عنوان می‌کند که، ایجاد ارتباط با خدا». نادیا دی که هنرپیشه است آن را ورود به پیوندی معنوی» تعریف می‌کند. پاسخ زبان‌شناسی به نام آنتونیا پی فراتر رفتن از محدودیت‌های دنیوی واقعیت» بود و حس جاناتان جی، قهرمان دوومیدانی در طول مسابقه‌ای پراسترس در استادیومی پر از جمعیت از این مفهوم درهم‌آمیختن با جهان» بود.

 

اندرو نیوبرگ به من می‌گوید که تجربیات عرفانی وقایعی هستند که می‌توانند در لحظه‌ای دنیای شما را تکان دهند». وی فیزیک‌دان، نوروتئولوژیست (نوروتئولوژی بر بررسی فصل مشترک بین رویدادهای عصبی و تجربیات ذهنی از معنویت می‌پردازد) و مدیر تحقیقات در مؤسسه‌ی سلامت یکپارچه‌ی بدن مار در دانشگاه توماس جفرسون در ایالت پنسیلوانیا است. نیوبرگ در کتاب خود با عنوان چگونه روشنفکری مغز شما را تغییر می‌دهد عنوان می‌کند که این تجربیات می‌توانند سبب شوند تا خصوصیات فیزیکی جهان اطراف خود را به گونه‌ای بسیار شفاف‌تر و متمرکزتر مشاهده کنیم - تقریباً به نحوی که حواس ما به طور ناگهانی تقویت شده باشند. نیوبرگ عنوان می‌کند که آن‌ها می‌توانند در زمان نزدیکی مرگ» هم به ما کمک کنند؛ ما به گونه‌ای دگرگون شده» از آن‌ها خارج می‌شویم، بدین معنی که پس از چنین تجربیاتی بینش‌مان نسبت به زندگی شخصی یا حس وجودی ‌مان عمیق‌تر و شدیدتر می‌شود.

 

تقریباً غیرممکن است که حوزه‌ی گسترده‌ی علوم اعصاب این تجربیات بشری عمیق و تأثیرگذار و در عین حال اسرارآمیز را با انجام اسکن‌های مغزی بررسی نکند. در سال 2006 محققان دانشگاه مونترال یکی از مورد از پراستنادترین مطالعات را در این حوزه انجام دادند. در این تحقیق از 15 راهبه‌ی کارملى‌ 23 تا 64 ساله خواسته شد تا در حین اسکن مغزشان به وسیله‌ی اف‌ام‌آرآی (تصویربرداری تشدید مغناطیسی کارکردی)، معنوی‌ترین لحظ‌ی زندگی خود را در نظر مجسم کنند. گروه تحقیقاتی به این نتیجه رسید که هنگامی که راهبه‌ها غرق در حس وجد عرفانی خود بودند، ساختارهای مغزی مانند ساقه‌ی مغز یا لوب آهیانه‌ای برانگیخته یا غیرفعال می‌شدند.

 

از آن پس شکل‌های پیچیده‌ای از اسکن اف‌ام‌آرآی و پیشرفته‌ترین روش‌های تصویربرداری عصبی مانند توموگرافی رایانه‌ای گسیل تک فوتونی (SPECT) یا تراکتوگرافی چگونگی بروز تجربیات متعالی درمغز را روشن ساخته‌اند. امروز دانشمندان علوم اعصاب نه تنها قادر به درک این موضوع هستند که کدام بخش از مغز تجربیات عرفانی را هماهنگ‌سازی می‌کند، بلکه همچنین با فرآیندهای شناختی رخ داده در گره‌ها و شبکه‌های مختلف مغز هم آشنا هستند.

 

جیمز جوردانو دانشمند علوم اعصاب و استاد کرسی نورولوژی و بیوشیمی در مرکز پزشکی دانشگاه جورج‌تاون در واشنگتن‌ دی‌سی عنوان می‌کند که ما حتی توانستیم پی ببریم که چرا افراد وارد حالت خلسه می‌شوند». جوردانو در انجام تحقیقات مربوط به فصل مشترک عرفان و اثر پلاسیبو (دارونما) - یعنی در مورد چگونگی نقش معنویت به عنوان منبع بالقوه‌ای برای سلامت - و همچنین در مورد چگونگی اثرگذاری اعمال معنوی بر روی احساس درد مشارکت داشته است. جوردانو در تلاش برای متمرکزسازی و مفهومی‌سازی تجربیات عرفانی در مغز نخست به ساقه‌ی مغز، شبکه‌ای از نورون‌های به آرامی فشرده در کنار یکدیگر اشاره می‌کند که هسته‌ی مرکزی مغز ما را تشکیل می‌دهد و سر ما را به بقیه‌ی بدن‌مان متصل می‌کند.

 

ساقه‌ی مغز توده‌ای لوله‌مانند از بافت عصبی است که بیش از 500 میلیون سال پیش شکل گرفته است. در صورتی که قصد تجسم کل مغز خزندگان امروزی را دارید، دیگر به دنبال آن نباشید. ساقه‌ی مغز کارکردهای اصلی همچون تنفس، ضربان قلب، فشار خون، تکلم، بلعیدن و حرکات چشم را کنترل می‌کند. در درون ساقه‌ی مغز سیستم فعال‌کننده مشبک (RAS) قرار دارد، یکی از مهم‌ترین مناطق مغز در زمانی که سخن از رفتار انسان به میان آید - مقدمتاً این سیستم می‌تواند مشخص کند که آیا درون‌گرا خواهیم شد یا برون‌گرا.

 

 

 

 

منابع:کتاب روان شناسی دین بر اساس رویکرد تجربی

نویسندگان :برنارد اسپیلکا.  رالف دبلیو هود -_ بروس هونسبرگر_ریچارد گرساچ_

ترجمه :دکتر محمد دهقانی

فصل 3 کتاب: دین و زیست شناسی(دین و تحرک مغز) 

1 اگزیستانسیالیسم‌ و فرانکل‌

 

 

 

 

‌ ‌-1-1 بستر ظهور اگزیستانسیالیسمExistantiolism))

 

در آستانة‌ قرن‌ نوزدهم‌ میلادی‌ جهان‌ اندیشه‌ در موضعی‌ قرار گرفت‌ که‌ نه‌ بحثهای‌ ذهن‌ شناختی‌ فلسفة‌ جدید (از دکارت‌ تا کانت) توانایی‌ پاسخگویی‌ به‌ سؤ‌الات‌ اساسی‌ طرح‌ شده‌ را داشت‌ و نه‌ نظام‌ فکری‌ فلسفة‌ قدیم‌ (فلسفة‌ ارسطویی) که‌ به‌ هستی‌ از دیدگاه‌ موجود بماهو موجود می‌نگریست. اگر چه‌ همچنان‌ پرسش‌ از معنای‌ هستی‌ و هستی‌ بشر و چیستی‌ این‌ هستی‌ اساسیترین‌ مشکل‌ اندیشة‌ بشری‌ بود ولی‌ این‌ سؤ‌ال‌ از یک‌ مفهوم‌ عام‌ انتزاعی‌ عقلی‌ با بداهت‌ ذاتی‌ و غیر قابل‌ تعریف‌ »() به‌ نام‌ وجود» نبود، بلکه‌ پرسش‌ از هستی‌ ملموسی‌ بود که‌ فراچنگ‌ هر انسانی‌ می‌آید. به‌ دیگر سخن، آدمی‌ خود را همچون‌ سایر موجودات‌ در متن‌ هستی‌ حس‌ می‌کرد و مانند هر موجود دیگری‌ در معنای‌ هستی‌ مشارکت‌ می‌ورزید، چرا که‌ انسانها تماشاگران‌ هستی‌ نیستند بلکه‌ شرکت‌ کنندگان‌ در آنند»()و پرسش‌ او دقیقاً‌ از همین‌ هستی‌ ملموس‌ بود. زیرا آدمی‌ نه‌ فقط‌ هست، بلکه‌ فهمی‌ دارد از آن‌ که‌ کیست‌ و مسئولیتی‌ دارد برای‌ آن‌ که‌ هست».()

 

این‌ رویکرد نوین‌ به‌ اندیشه‌ ورزی‌ فلسفی‌ که‌ کی‌یرکه‌گور آغازگر آن‌ بود اگزیستانسیالیسم» یا هستی‌گرایی‌ نام‌ گرفت‌ و نه‌ تنها عالم‌ فلسفه‌ را دگرگون‌ ساخت‌ بلکه‌ بر دو حیطه‌ دیگر از عالم‌ اندیشه‌ یعنی‌ الهیات‌ و روان‌شناسی‌ نیز تأثیری‌ بسزا و ژرف‌ نهاد. در واقع‌ متألهان‌ مسیحی‌ و روان‌شناسان‌ با بهره‌گیری‌ از مفاهیم‌ اگزیستانسیالیستی‌ روشی‌ نوین‌ برای‌ روی‌ آورد خود یافتند.

 

روان‌شناسی‌ هستی‌گرایی‌ که‌ سومین‌ مکتب‌ در روان‌ درمانی‌ است، با اصالت‌ بخشیدن‌ به‌ جنبة‌ وجودی‌ آدمی»، راه‌ سومی‌ در شناخت‌ شخصیت‌ انسان‌ و ساختمان‌ روانی‌ او ارائه‌ کرد و نشان‌ داد که‌ ریشة‌ رفتارهای‌ انسان‌ را باید در خود او جستجو کرد، نه‌ در تحلیهای‌ تجزیه‌گرایانه‌ و روانکاوانة‌ فرویدی‌ (مکتب‌ اول) و نه‌ در تحلیلهای‌ رفتاگرایانة‌ (مکتب‌ دوم) که‌ انسان‌ را موجودی‌ شرطی‌ می‌داند. برمبنای‌ اگزیستانسیالیسم‌ انسان‌ موجود مختاری‌ است‌ که‌ حقیقت‌ وجودی‌ او بر اساس‌ مسئول‌ بودنش‌ تفسیر می‌شود»،()بر خلاف‌ درک‌ روانکاوانه‌ و رفتارگرایانه‌ از انسان‌ که‌ او را در هاله‌ای‌ از محرکها و انگیزه‌های‌ بیرونی‌ که‌ در اختیار فرد نیست‌ فرو می‌برند.

 

مهمترین‌ اصل‌ در روان‌شناسی‌ هستی‌گرایی‌ وقوف‌ انسان‌ به‌ خویشتن» خود است. این‌ خودآگاهی‌ و وقوف‌ هر دو ساحت‌ وجودی‌ او را فرا می‌گیرد و در سایة‌ این‌ هشیاری‌ به‌ خود واقعی‌ (actual) (آنچه‌ هست) و فاصله‌ای‌ که‌ با خود حقیقی‌ (آنچه‌ باید و می‌تواند باشد) دارد در یک‌ خود برانگیختی()تلاش‌ می‌کند تا با انتخاب‌ روشهایی‌ به‌ خود حقیقی» خود نزدیکتر شود و این‌ یعنی‌ معنا بخشیدن‌ به‌ زندگی‌ که‌ از مهمترین‌ دغدغه‌های‌ انسان‌ - و روان‌شناسی‌ اگزیستانسیالیسم‌ - است. به‌ هر میزان‌ که‌ آدمی‌ وقوف‌ بیشتر و عمیقتری‌ به‌ ساحتهای‌ وجودی‌ خود پیدا می‌کند، به‌ همان‌ اندازه‌ نیز دامنة‌ اختیار او در گزینش‌ راهکارهای‌ مناسب‌ و مفید افزایش‌ می‌یابد، مسئولیت‌پذیری‌ او بیشتر می‌شود و در نتیجه‌ اضطراب‌ وجودی‌ او نیز در پذیرش‌ این‌ مسئولیت‌ شدت‌ می‌یابد.

 

 

            ‌-2-2 زمینه‌های‌ بروز دینداری‌

 

از آنجا که‌ هر امر فطری‌ و درونی‌ برای‌ فعلیت‌ یافتن‌ و به‌ عرصة‌ حضور آمدن‌ نیازمند زمینه‌ و بستر مناسبی‌ است، دینداری‌ نیز شرایطی‌ را می‌طلبد تا بتواند خود را نشان‌ دهد. بدیهی‌ است‌ که‌ این‌ شرایط‌ برای‌ افراد مختلف، متفاوت‌ خواهد بود: گاهی‌ کسی‌ که‌ در کشتی‌ با آسودگی‌ خیال‌ و به‌ آرامی‌ نشسته‌ است‌ و ناگهان‌ میان‌ امواج‌ سهمگین‌ دریا اسیر طوفان‌ می‌گردد؛ در آن‌ لحظات‌ سخت‌ که‌ راه‌ به‌ جایی‌ نمی‌برد و امیدی‌ به‌ هیچکس‌ و هیچ‌ چیز نمی‌تواند داشته‌ باشد؛ این‌ فروغ‌ امید در دلش‌ به‌ خوبی‌ روشن‌ می‌شود و او به‌ یاد می‌آورد خدایی‌ دارد که‌ تنها از او می‌تواند طلب‌ کمک‌ نماید. به‌ تعبیر کلی، سختیها و شداید یکی‌ از بهترین‌ و مناسبترین‌ بسترهای‌ ظهور خداباوریند. عین‌ همین‌ مثال‌ را خداوند در قرآن‌ کریم‌ ذکر می‌فرماید: واًذ‌امَسَّکُمُ‌ الضُّرُّ‌ فی‌ البَحرِ‌ ضَلَّ‌ ما تَد‌عُونَ‌ اً‌لا‌ اًیاهُ»()()(و چون‌ در دریا به‌ شما خوف‌ و خطری‌ رسد در آن‌ حال‌ به‌ جز خدا همه‌ را فراموش‌ می‌کنید).

 

گاهی‌ روبه‌ رو شدن‌ با مرگ، به‌ شکلی‌ جدی، چنین‌ زمینه‌ای‌ را مهیا می‌کند. مثل‌ کسی‌ که‌ به‌ بیماری‌ لاعلاجی‌ چون‌ سرطان‌ یا بیماریهایی‌ از این‌ قبیل‌ مبتلا شده‌ است‌ و یقین‌ می‌کند از دست‌ هیچ‌ کسی، هیچ‌ کاری‌ برنمی‌آید و مرگ‌ در یک‌ قدمی‌ است. در این‌ حالت‌ انقطاع‌ نیز - همچون‌ مورد قبلی‌ - میل‌ به‌ خداباوری‌ آشکار می‌شود و فردی‌ که‌ پاسخ‌ مثبت‌ به‌ آن‌ می‌دهد به‌ آرامشی‌ وصف‌ ناشدنی‌ دست‌ می‌یابد که‌ بر مبنای‌ هیچ‌ معیار علمی‌ کنونی‌ قابل‌ توجیه‌ و تفسیر نیست‌ جز اینکه‌ این‌ کشش‌ در درون‌ ناهشیار فرد به‌ طور فطری‌ موجود بوده‌ و اینک‌ مجال‌ بروز یافته‌ است.

 

عده‌ای‌ با اقبال‌ دنیا و دریافت‌ نعمتهای‌ الهی‌ به‌ او ایمان‌ می‌آورند وبرخی‌ با ادبار دنیا و درافتادن‌ در گرداب‌ مصائب. دسته‌ای‌ هم‌ هستند که‌ نسبت‌ به‌ اقبال‌ و ادبار دنیا بی‌تفاوتند و در هر حالی‌ تنها او را می‌بینند و بس‌ که‌ در بحث‌ از سنخهای‌ دینداری‌ به‌ این‌ دسته‌ بیشتر خواهیم‌ پرداخت.

 

گفتیم‌ که‌ یکی‌ از بسترهای‌ ظهور دین، بیماری‌ است‌ حتی‌ در موارد بیماری‌ شدید نظیر روان‌ پریشی».()آنچه‌ در اینجا لازم‌ است‌ بدان‌ توجه‌ شود - چنان‌ که‌ فرانکل‌ نیز تصریح‌ دارد - آن‌ است‌ که‌ بیماری، مثلاً‌ روان‌ پریشی، صرفاً‌ زمینه‌ و بستر بروز است‌ و نباید به‌ اشتباه‌ آن‌ را منشأ صدور دینداری‌ تلقی‌ کرد (چنان‌ که‌ برخی‌ به‌ این‌ خطا لغزیده‌اند). خداوند امانت‌ دینداری‌ را در درون‌ (و به‌ تعبیری‌ در فطرت) همة‌ انسانها به‌ ودیعه‌ گذاشته‌ است‌ و آنها بایستی‌ با ایجاد زمینه‌های‌ مناسب‌ به‌ این‌ ساحت‌ وجودی‌ اجازه‌ خود نمایی‌ و ظهور دهند.

 

 

‌ ‌-3 نقدر وبررسی‌

 

گفتنی‌ است‌ که‌ فرانکل‌ با ابتنأ روان‌درمانی‌ برمعنی‌ درمانی‌ هستی‌گرایانه، یکی‌ از بزرگترین‌ گامها را در علم‌ روان‌شناسی‌ برداشته‌ است. رهانیدن‌ انسان‌ از فرو رفتگی‌ صرف‌ در چنگال‌ غریزه‌ و اجداد مادون‌ انسانی‌ و باور وجود او و معانی‌ صرفاً‌ انسانی‌ در وجود او از مهمترین‌ دستاوردهایی‌ است‌ که‌ روان‌شناسی‌ به‌ دست‌ آورده‌ است. شناختن‌ پایگاه‌ انسانی‌ رفتارهای‌ آدمی‌ - ناهشیار ‌ - نیز کشف‌ مهم‌ دیگر این‌ مکتب‌ روان‌ درمانی‌ است.باور به‌ اینکه‌ انسان‌ در جایی‌ انسان‌ است‌ و از حیوان‌ تمایز می‌یابد - و در واقع‌ انسانیت‌ او و حیثیت‌ و ارزش‌ او هم‌ از همان‌ نقطه‌ آغاز می‌شود و نه‌ جهات‌ قبلی‌ که‌ مشترک‌ با حیوان‌ بود، نکته‌ای‌ است‌ که‌ فروید با همة‌ عظمتش‌ و آدلر با همة‌ تلاشش‌ نتوانستند دریابند.

 

اما معنی‌ درمانی‌ گمشدة‌ آدمی‌ را در درون‌ خودش‌ جستجو می‌کند و نه‌ در نظامهای‌ بدوی‌ و نه‌ در ریختهای‌ کهن‌ غیر انسانی‌ و آنچه‌ انسان‌ در زندگی‌ از دست‌ می‌دهد و به‌ دنبال‌ این‌ گم‌ گشتگی‌ دچار حیرت، سرگشتگی، افسردگی، اضطراب‌ و تنش‌ روحی‌ و روانی‌ می‌گردد، ناشی‌ از همین‌ امر انسانی‌ است. با این‌ وجود، فرانکل‌ نیز گاهی‌ از خطا به‌ دور نمانده‌ و پرداختن‌ به‌ امری‌ او را از امور دیگر باز داشته‌ است‌ که‌ به‌ برخی‌ از آنها می‌پردازیم.

 

3-1 - او بر معنای‌ زندگی‌ تکیه‌ می‌کند، آنقدر که‌ باور می‌کند انسان‌ حقیقی‌ کسی‌ است‌ که‌ توانسته‌ معنای‌ زندگی‌ خود را - که‌ امری‌ شخصی‌ هم‌ هست‌ - تحقق‌ بخشد، حالا این‌ معنا هر چه‌ باشد فرقی‌ نمی‌کند. بدین‌ ترتیب‌ میان‌ انسانی‌ که‌ به‌ بدترین‌ها دست‌ می‌زند و در آن‌ راستا می‌کوشد به‌گونه‌ای‌ که‌ موجب‌ نابودی‌ جامعه‌ای‌ و یا حتی‌ جهانی‌ می‌شود (بدون‌ هیچگونه‌ احساس‌ ناآرامی‌ در وجدان‌ و یا قلب‌ ) انسانی‌ که‌ همة‌ هستی‌ خود را به‌ پای‌ آرامش‌ و رستگاری‌ خود و دیگران‌ می‌گذارد از این‌ حیث‌ تفاوتی‌ نیست. زیرا هر دو، حداکثر تلاششان‌ را برای‌ رسیدن‌ به‌ معنایی‌ که‌ از زندگی‌ درک‌ می‌کرده‌اند، انجام‌ داده‌اند و از آنجا که‌ معنای‌ زندگی‌ شخصی‌ است‌ چگونه‌ می‌توان‌ گفت‌ که‌ یکی‌ دریافتن‌ آن‌ به‌ خطا رفته‌ و مرتکب‌ اشتباه‌ شده‌ است‌ و دیگری‌ راه‌ را درست‌ طی‌ کرده‌ است؟ در واقع‌ ملاک‌ قضاوت‌ در اینجا چه‌ خواهد بود؟

 

-3-2 همچنین‌ معیارها و ملاکهای‌ من‌ حقیقی» چیست؟ به‌ بیان‌ دیگر بر مبنای‌ اگزیستانسیالیسم‌ فاصله‌ و شکاف‌ میان‌ من‌ حقیقی» آدمی‌ و من‌ واقعی» انسان‌ موجب‌ حرکت‌ و پویش‌ او به‌ سمت‌ تحقق‌ ظرفیتها و استعدادهای‌ بالقوه‌اش‌ می‌گردد و در این‌ خود شکوفایی‌ انسانی‌ است‌ که‌ فرد تعالی‌ می‌یابد و رو به‌ کمال‌ می‌رود. من‌ واقعی» واضح‌ و روشن‌ است، اما من‌ حقیقی» چه؟ ویژگیهای‌ من‌ حقیقی» چیست‌ و بر چه‌ مبنایی‌ این‌ ویژگیها تعیین‌ گشته‌ است؟

 

-3-3 فرانکل‌ گفته‌ است‌ آدمی‌ هر قدر محو دیگران‌ شود، بیشتر به‌ انسانیت‌ نزدیک‌ شده‌ است» و این‌ دیگر»ی‌ ممکن‌ است‌ یک‌ کار ارزشمند، یک‌ هدف‌ والا یا فرد دیگری‌ باشد که‌ به‌ او عشق‌ می‌ورزد و یا . سؤ‌ال‌ این‌ است: اگر صرفاً‌ محو دیگری‌ شدن‌ را موجب‌ تعالی‌ بدانیم، فردی‌ که‌ عاشق‌ انسانی‌ دیگر شده‌ با فردی‌ که‌ به‌ خدای‌ واحد مهر می‌ورزد و فقط‌ در برابر او سراز پا نمی‌شناسد تنها تفاوتشان‌ در میزان‌ عمق‌ و ژرفای‌ تحقق‌ معنای‌ زندگی‌ است. حال‌ آنکه‌ از چشم‌ خود او هم‌ نباید پوشیده‌ مانده‌ باشد که‌ هر قدر طرف‌ مقابل‌ آدمی، یعنی‌ معشوق، از سعة‌ وجودی‌ بیشتری‌ برخوردار باشد، عاشق‌ نیز، روح‌ بزرگتری‌ خواهد یافت. آنگاه‌ ظرف‌ وجودی‌ انسان‌ کجا و وجود لایتناهی‌ بما لایتناهی‌ خداوندی‌ کجا؟!! و انسانی‌ که‌ اسیر فرد انسانی‌ دیگر (از نوع‌ خودش) گشته‌ کجا و انسانی‌ که‌ به‌ فراتر از هستی‌ پیوسته‌ است‌ کجا؟!!!

 

در حقیقت‌ این‌ اشکال‌ از مسئله‌ای‌ مبنایی‌ سرچشمه‌ می‌گیرد و آن‌ سکولاری‌ اندیشیدن‌ وی‌ در باب‌ باور به‌ خدا است. یعنی‌ خدای‌ مورد قبول‌ او هم‌ امری‌ این‌ جهانی‌ و برآمده‌ از همین‌ هستی‌ است‌ و نه‌ چیزی‌ فراتر از آن. این‌ خطا، خاستگاه‌ فرویدی‌ دارد و او بود که‌ نخستین‌ بار در عالم‌ روان‌شناسی‌ به‌ این‌ باور گرائید.

 

-3-4 با اینکه‌ فرانکل‌ با کشف‌ ناهشیار ‌ گامی‌ بزرگ‌ در جهت‌ انسانی‌ کردن‌ خصوصیات‌ انسانی‌ برداشت‌ و با اینکه‌ صراحت‌ دارد که‌ تا انسان‌ و ویژگیهای‌ خاص‌ وجودیش‌ را باور نکنیم، او را به‌ درستی‌ نشناخته‌ایم، با وجود این، انسان‌ مورد قبول‌ او همان‌ انسان‌ فرویدی‌ ( و داروینی) است‌ یعنی‌ انسانی‌ برآمده‌ از حیوان‌ که‌ البته‌ پس‌ از برآمدن، تمایز یافته‌ است. از این‌ رو فرانکل‌ نیز همچون‌ فروید ناهشیار غریزی‌ را به‌ عنوان‌ ویژگی‌ مشترک‌ انسان‌ و حیوان‌ می‌پذیرد و همین‌ جا باید پرسید آیا او در درک‌ این‌ بُعد از وجود انسان‌ دچار لغزش‌ نشده‌ است؟ آیا وجه‌ مشابهت‌ این‌ دو، دلیل‌ عینیت‌ آنها است؟ به‌ نظر می‌رسد او به‌ تنگنایی‌ دچار شده‌ است‌ که‌ فروید بر سر راه‌ روان‌شناسی‌ و روان‌شناسان‌ ایجاد کرده‌ است.

 

منابع:

مارتین‌ هایدگر، ص‌ 37 - 38

 

- همان، ص‌ 48

 

- همان، ص‌ 41

 

- خدا در ناخودآگاه، ص‌ 34 - 36

 

آدرس سایت خبر گزاری :BBc

ensani. ir

تاریخ مراجعه :1399/8/21

خبرگزاری رسا ـ پژوهشگر روانشناسی دین گفت: عمده ترین دلیلی که بشر نمی‌تواند دین را کنار بگذارد این است که دین یکی از مهم­ترین عوامل جامعه­پذیری، ایجاد گروه و پیوند انسان­ها به همدیگر است.

 

به گزارش خبرنگار خبرگزاری رسا، محسن زندی پژوهشگر روانشناسی دین در پژوهشکده روانشناسی و اخلاق اسلامی، عصر امروز در نشست علمی روانشناسی دین که در خانه اندیشمندان علوم انسانی تالار خیام برگزار شد، با تقسیم صحبت‌های خود در سه بخش و قالب 10نکته گفت: سطح اول در مورد چیستی روان شناسی دین؛ سطح دوم، تاریخچة مختصری از این دانش؛ سطح سوم، موضوعاتی که در این دانش جاری است.

 

 

 

وی با اشاره به نکته اول افزود: تفاوت بین روان‌شناسی دین و روان‌شناسی دینی اولی یک مضاف و مضاف‌الیه است و دومی یک صفت و موصوف (psychology of religion/ religious psychology). به تعبیری در اولی روانشناسی درباره دین و در دومی از دل دین و موصوف به آن است گرچه بحث ما درباره روانشناسی دین است، اما بد نیست سه نکته فرعی در مورد روان‌شناسی دین بگویم.

 

 

 

این پژوهشگر روانشناسی دین با اشاره به نخستین نکته در مورد روان‌شناسی دین عنوان کرد: چنانچه می‌دانید در دنیای غرب بررسی متعددی در مورد سطح دینداری در بین طبقات دانشگاهی صورت گرفته است که از اولین آن کارهای جیمز لوبا و بیت هالامی است. جالب است بدانید که تمام این روان‌شناسان درصدر بی‌اعتقادی بودند و خوشبینانه‌ترین آنها بسیار محدود صرفا خود را معنوی و نه دیندار معرفی کردند.

 

 

 

زندی افزود: روان‌شناسی دینی در کشورهای اروپایی بحثی جدی در قالب نظریه و عمل (درمان) است، عمده دلیل هم کثرت دینداران در کشورهایی چون آمریکا است. بنابر آمارهای بسیار، از جمله از سوی موسسه گالوپ در آمریکا بین هشتاد تا نود درصد مردم آمریکا با تمام نوسان متدین و کلیسارو هستند و همین روان‌شناسان را به فکر انداخت که نمی‌توان به مراجع دینی گفت دینداری‌اش را دم در کلینیک پارک کند و سکولار داخل شود روانشناس و مشاور هم بگوید من به دینداری تو کار ندارم، و می‌خواهم تو را تجزیه کرده فقط با مسایل غیردینی تو کار دارم نه با دینی که تمام زندگی ات را با آن تنظیم کرده ای. از این رو می‌بینیم که امروزه یکی از معابرترین انجمن‌های روان‌شناسی دنیا، APA، خودش کتاب ‌های روان‌شناسی دینی از ویلیام وِست، ریچارد اِسکات، پل واتسنِ کوییکر را چاپ می‌کند.

 

 

 

وی با اشاره به بحث تحلیل گفتمان فوکویی عنوان کرد: ما اگر تفاوت‌ها را کنار بگذاریم (مثل پول و کارت اعتباری) می‌بینیم بین دین و روان‌شناسی یک شباهت گفتمانی اساسی وجود دارد که روش هر دو یکی است؛ برای نمونه روانشناس دینی از همان روش‌های آماری سایر روانشناسان استفاده می‌کند و به همان اندازه نظریاتش گرفتار پیش فرض‌های انسان‌شناسانه و کیهان‌شناسانه است و از آن روشن‌تر شباهت های مفهومی و کارکردی است که از منظر تحلیل گفتمانی، روان‌شناسی یک دین برساخته در دوران مدرن است و روان‌شناس همان کاری را که و کشیش می‌کند.

 

 

 

پژوهشگر روانشناسی دین افزود: دین از خودشناسی و روانشناسی از سلف نالج می‌گوید دین از کف نفس، آن از سلف کنترل؛ این از تقوا، آن از سلف رگیولیشن؛ این از عقل و دل، آن از هشیار و ناهشیار (به ویژه تبیین‌هایی چون بوچی و اِپشتاین)؛ این از آیین‌ها و مناسک، آن از پرکتیس و هوم ورک؛ این از منبر و نصیحت، آن از سلینگ و مشاوره؛ این از گناه آن از اختلال؛ این از کلیسا و کنیسه و کنشت، آن از کلینیک و محیط درمانی؛ این از اصلاح ذات‌البین و آن از زوج درمانی؛ این از جماعت دینی آن از گروه درمانی؛ این از توبه و اعتراف آن از بیان مشکلات؛ این از سعادت، آن از هپی نس و گودلایف؛ این از شمس و مولانا، آن از فرایند انتقال و روابطی چون فروید و یونگ؛ این از خواندن و حفظ کتاب مقدس، آن از خواندن و حفظ دقیق نظریه ها. و هدف هر دو نیز رسیدن به آرامش است. الابذکر الله تطمئن القلوب.

 

 

 

زندی با اشاره به نکته دوم بیان داشت: آیا روانشناسی دین دانش تازه‌ای است؟ هم آری و هم نه. به لحاظ مبانی و روش و غایت آری، اما به لحاظ موضوعات نه. می‌دانیم که بحثی در فلسفه علوم هست که تفاوت علوم به چیست؟ آیا به موضوع است یا به روش؟ و یا به کارکرد؟ و یه به تاریخ گذشته و کنونی (یعنی آنچه دانشمندان انجام می‌دهند)؟ بر این اساس علوم جدید به تمامه بی‌سابقه هستند؛ چون مبانی آنها کاملا بر اساس مبانی فلسفی مدرنیته قرار دارد، به عبارتی اگر آن تقسیم ساده تاریخ اندیشه بشر به دوران سنت، مدرن و پسامدرن را بپذیریم و برای دوران مدرن هم بین هشت تا سیزده مولفه قایل باشیم و یکی از این‌ها را عقلانیت بی‌حد (نظری و عملی) و سکولاریزم روشی بدانیم، که هیچ محدوده بدون پرسشی را قایل نیست، برای هیچ چیز تقدس فراپرسشی نمی‌شناسد (به تعبیر کانت)، و هرچیزی را ابژه عقلانیت می‌خواهد این دانش‌ها کاملا جدیدند و در سنت نظیر ندارند؛ زیرا مبانی، روش، غایت و حتی زبان آنها متفاوت است.

 

 

 

وی ابراز داشت: اما اگر نگاه به موضوع و محتوا بکنیم مشابهت های بسیاری می بینیم. یک مثال در اینجا ذکر می کنم: مثال: در تبیین علل دینداری در دوران نوجوانی و جوانی چند نظریة مشهور وجود دارد: یکی نظریة هویت اریکسن است و دیگری که اقبال و شواهد پژوهشی بیشتری دارد، نظریة اجتماعی‌سازی/شدن (socialization) که از جامعه‌شناسی وارد روان‌شناسی اجتماعی شده است و بر این اساس است که محیط تربیتی خانه، و سپس مدرسه بیشترین تأثیر را بر نوع و میزان دینداری در نواجوانان و جوانان دارد و نیز مهم ترین متغیر پیش بین در دروان بزرگسالی است. یعنی بر اساس اصول رفتارگرایی و نیز یادگیری مشاهده ای بندورا (بنگرید به فصل پنچم روان شناسی دین بر اساس رویکرد تجربی، اسپیلکا و همکاران).

 

سرویس : استانها » تهران۱۴ شهریور ۱۳۹۴ - ۲۱:۵۶کد خبر: ۲۸۵۶۵۲پ

پژوهشگر روانشناسی دین:

دین مهم‌ترین عامل جامعه‌پذیری انسان است

خبرگزاری رسا ـ پژوهشگر روانشناسی دین گفت: عمده ترین دلیلی که بشر نمی‌تواند دین را کنار بگذارد این است که دین یکی از مهم­ترین عوامل جامعه­پذیری، ایجاد گروه و پیوند انسان­ها به همدیگر است.

هویت دینی

به گزارش خبرنگار خبرگزاری رسا، محسن زندی پژوهشگر روانشناسی دین در پژوهشکده روانشناسی و اخلاق اسلامی، عصر امروز در نشست علمی روانشناسی دین که در خانه اندیشمندان علوم انسانی تالار خیام برگزار شد، با تقسیم صحبت‌های خود در سه بخش و قالب 10نکته گفت: سطح اول در مورد چیستی روان شناسی دین؛ سطح دوم، تاریخچة مختصری از این دانش؛ سطح سوم، موضوعاتی که در این دانش جاری است.

 

 

 

وی با اشاره به نکته اول افزود: تفاوت بین روان‌شناسی دین و روان‌شناسی دینی اولی یک مضاف و مضاف‌الیه است و دومی یک صفت و موصوف (psychology of religion/ religious psychology). به تعبیری در اولی روانشناسی درباره دین و در دومی از دل دین و موصوف به آن است گرچه بحث ما درباره روانشناسی دین است، اما بد نیست سه نکته فرعی در مورد روان‌شناسی دین بگویم.

 

 

 

این پژوهشگر روانشناسی دین با اشاره به نخستین نکته در مورد روان‌شناسی دین عنوان کرد: چنانچه می‌دانید در دنیای غرب بررسی متعددی در مورد سطح دینداری در بین طبقات دانشگاهی صورت گرفته است که از اولین آن کارهای جیمز لوبا و بیت هالامی است. جالب است بدانید که تمام این روان‌شناسان درصدر بی‌اعتقادی بودند و خوشبینانه‌ترین آنها بسیار محدود صرفا خود را معنوی و نه دیندار معرفی کردند.

 

 

 

زندی افزود: روان‌شناسی دینی در کشورهای اروپایی بحثی جدی در قالب نظریه و عمل (درمان) است، عمده دلیل هم کثرت دینداران در کشورهایی چون آمریکا است. بنابر آمارهای بسیار، از جمله از سوی موسسه گالوپ در آمریکا بین هشتاد تا نود درصد مردم آمریکا با تمام نوسان متدین و کلیسارو هستند و همین روان‌شناسان را به فکر انداخت که نمی‌توان به مراجع دینی گفت دینداری‌اش را دم در کلینیک پارک کند و سکولار داخل شود روانشناس و مشاور هم بگوید من به دینداری تو کار ندارم، و می‌خواهم تو را تجزیه کرده فقط با مسایل غیردینی تو کار دارم نه با دینی که تمام زندگی ات را با آن تنظیم کرده ای. از این رو می‌بینیم که امروزه یکی از معابرترین انجمن‌های روان‌شناسی دنیا، APA، خودش کتاب ‌های روان‌شناسی دینی از ویلیام وِست، ریچارد اِسکات، پل واتسنِ کوییکر را چاپ می‌کند.

 

 

 

وی با اشاره به بحث تحلیل گفتمان فوکویی عنوان کرد: ما اگر تفاوت‌ها را کنار بگذاریم (مثل پول و کارت اعتباری) می‌بینیم بین دین و روان‌شناسی یک شباهت گفتمانی اساسی وجود دارد که روش هر دو یکی است؛ برای نمونه روانشناس دینی از همان روش‌های آماری سایر روانشناسان استفاده می‌کند و به همان اندازه نظریاتش گرفتار پیش فرض‌های انسان‌شناسانه و کیهان‌شناسانه است و از آن روشن‌تر شباهت های مفهومی و کارکردی است که از منظر تحلیل گفتمانی، روان‌شناسی یک دین برساخته در دوران مدرن است و روان‌شناس همان کاری را که و کشیش می‌کند.

 

 

 

پژوهشگر روانشناسی دین افزود: دین از خودشناسی و روانشناسی از سلف نالج می‌گوید دین از کف نفس، آن از سلف کنترل؛ این از تقوا، آن از سلف رگیولیشن؛ این از عقل و دل، آن از هشیار و ناهشیار (به ویژه تبیین‌هایی چون بوچی و اِپشتاین)؛ این از آیین‌ها و مناسک، آن از پرکتیس و هوم ورک؛ این از منبر و نصیحت، آن از سلینگ و مشاوره؛ این از گناه آن از اختلال؛ این از کلیسا و کنیسه و کنشت، آن از کلینیک و محیط درمانی؛ این از اصلاح ذات‌البین و آن از زوج درمانی؛ این از جماعت دینی آن از گروه درمانی؛ این از توبه و اعتراف آن از بیان مشکلات؛ این از سعادت، آن از هپی نس و گودلایف؛ این از شمس و مولانا، آن از فرایند انتقال و روابطی چون فروید و یونگ؛ این از خواندن و حفظ کتاب مقدس، آن از خواندن و حفظ دقیق نظریه ها. و هدف هر دو نیز رسیدن به آرامش است. الابذکر الله تطمئن القلوب.

 

 

 

زندی با اشاره به نکته دوم بیان داشت: آیا روانشناسی دین دانش تازه‌ای است؟ هم آری و هم نه. به لحاظ مبانی و روش و غایت آری، اما به لحاظ موضوعات نه. می‌دانیم که بحثی در فلسفه علوم هست که تفاوت علوم به چیست؟ آیا به موضوع است یا به روش؟ و یا به کارکرد؟ و یه به تاریخ گذشته و کنونی (یعنی آنچه دانشمندان انجام می‌دهند)؟ بر این اساس علوم جدید به تمامه بی‌سابقه هستند؛ چون مبانی آنها کاملا بر اساس مبانی فلسفی مدرنیته قرار دارد، به عبارتی اگر آن تقسیم ساده تاریخ اندیشه بشر به دوران سنت، مدرن و پسامدرن را بپذیریم و برای دوران مدرن هم بین هشت تا سیزده مولفه قایل باشیم و یکی از این‌ها را عقلانیت بی‌حد (نظری و عملی) و سکولاریزم روشی بدانیم، که هیچ محدوده بدون پرسشی را قایل نیست، برای هیچ چیز تقدس فراپرسشی نمی‌شناسد (به تعبیر کانت)، و هرچیزی را ابژه عقلانیت می‌خواهد این دانش‌ها کاملا جدیدند و در سنت نظیر ندارند؛ زیرا مبانی، روش، غایت و حتی زبان آنها متفاوت است.

 

 

 

وی ابراز داشت: اما اگر نگاه به موضوع و محتوا بکنیم مشابهت های بسیاری می بینیم. یک مثال در اینجا ذکر می کنم: مثال: در تبیین علل دینداری در دوران نوجوانی و جوانی چند نظریة مشهور وجود دارد: یکی نظریة هویت اریکسن است و دیگری که اقبال و شواهد پژوهشی بیشتری دارد، نظریة اجتماعی‌سازی/شدن (socialization) که از جامعه‌شناسی وارد روان‌شناسی اجتماعی شده است و بر این اساس است که محیط تربیتی خانه، و سپس مدرسه بیشترین تأثیر را بر نوع و میزان دینداری در نواجوانان و جوانان دارد و نیز مهم ترین متغیر پیش بین در دروان بزرگسالی است. یعنی بر اساس اصول رفتارگرایی و نیز یادگیری مشاهده ای بندورا (بنگرید به فصل پنچم روان شناسی دین بر اساس رویکرد تجربی، اسپیلکا و همکاران).

 

 

 

زندی با اشاره به اینکه عین همین نظریه در میان اندیشمندان دینی گذشته و امروز وجود دارد، گفت: غزالی می­گوید: بیشتر مردم در کودکی ایمان آورده­اند و سبب تصدیقشان تنها تقلید از پدران و معلمان خویش بوده است؛ زیرا به آنان حسن ظن داشته­اند و خود آنان هم از خودشان بسیار ستایش کرده و دیگران نیز آنان را ستوده­اند و از مخالفانشان بسیار بدگویی کرده و دربارۀ انواع بلاهایی که بر کسانی که اعتقادی جز اعتقاد آنان داشته­اند، داستان هایی گفته­اند. آموزش در کودکی مانند نقش روی سنگ است، سپس بر این اعتقادات نشو و نما پیدا می‌­کنند و آن را در نفس خود استوار می‌­سازند و پس از بلوغ، بر اعتقاد جازم و تصدیق محکم خویش که شکی به آن راه ندارد، باقی می‌­مانند. طبایع، مخصوصا طبایع کودکان و جوانان، بر سرمشق قراردادن سرشته شده­اند، پس از اینجا معلوم می‌‌شود که تصدیقِ جازم، بر بحث و ترتیب دادن ادله توقف ندارد».

 

 

 

پژوهشگر روانشناسی دین اظهار داشت: امام خمینی (ره) در موردی از بحث مکاسب محرمه، پیروان ادیان را به عوام و غیرعوام تقسیم می­کنند و می­گویند: اما عوام آنان، پس ظاهر است که خلاف مذاهبی که دارند، به ذهنشان خطور نمی­کند، بلکه آنان، مانند عوام مسلمانان، به صحت مذهب خویش و بطلان سایر مذاهب قطع دارند، پس همان­طور که عوام ما، به سبب تلقین و نشو و نما در محیط اسلام، به صحت مذهب خویش و بطلان سایر مذاهب علم دارند، بدون این که خلاف آن به ذهنشان خطور کند، عوام آنان نیز چنین هستند و این دو گروه از این جهت تفاوتی ندارند». از دیدگاه امام، غیرعوام آنان نیز از نظر تلقین­پذیری و جازم شدن به مذاهب باطل خویش با عوام فرقی ندارند، ولی ایشان معذور نیستند: غیرعوام آنان، غالباً به واسطه تلقیناتی که از آغاز کودکی و نشو و نمایشان در محیط کفر وجود داشته است، به مذاهب باطل خویش جازم و معتقد شده اند، به گونه­ای که هرگاه چیز مخالفی به آنان برسد، آن را با عقول خویش که از آغاز نشو و نما بر خلاف حق پرورش یافته است، رد می­کنند. پس عالم یهودی یا مسیحی، مانند عالم مسلمان، ادلۀ دیگران را صحیح نمی­داند و بطلان آن ادله برای وی مانند ضروری شده است؛ زیرا مذهب او نزد خودش ضروری است و خلاف آن را احتمال نمی­دهد. در میان آنان کسی مقصر است که خلاف مذهب خود را احتمال بدهد و از روی عناد یا تعصب، ادله آن را بررسی نکند؛ همان­طور که در آغاز اسلام، کسانی در میان علمای یهودی و مسیحی چنین بودند».

 

 

 

وی گفت: حضرت امام در پایان، دیدگاه خود را چنین جمع­بندی می­کند: خلاصه این­که کفار، مانند جهال مسلمانان، برخی قاصرند و آنان اکثریت دارند و برخی مقصر. و تکالیف، از اصول و فروع، بین همۀ مکلفان از عالم و جاهل، قاصر و مقصر، مشترک است و کفار به سبب اصول و فروع عقاب می شوند، ولی با اقامۀ دلیل بر ضد آنان و نه به­طور مطلق. پس همان­طور که عقاب مسلمانان به­سبب فروع به معنای این نیست که آنان خواه قاصر باشند و خواه مقصر، عقاب می­شوند، کفار نیز به حکم عقل و اصول مذهب عدل دقیقا چنین وضعی دارند». 

 

 

 

زندی عنوان کرد: شهید مطهری (ره) در فصل نهم کتاب عدل الهی تحت عنوان عمل خیر از غیرمسلمان» می­گوید: ما معمولاً وقتی می­گوییم فلان کس مسلمان است یا مسلمان نیست، نظر به واقعیت مطلب نداریم. از نظر جغرافیایی، کسانی را که در یک منطقه زندگی می­کنند و به حکم تقلید و وراثت از پدران و مادران مسلمانند، مسلمان می­نامیم و کسانی دیگر را که در شرایط دیگر زیسته­اند و به حکم تقلید از پدران و مادران وابسته به دینی دیگر هستند یا اصلا بی­دینند، غیرمسلمان می­نامیم. باید دانست این جهت ارزش زیادی ندارد، نه در جنبه مسلمان بودن و نه در جنبۀ نامسلمان بودن و کافر بودن. بسیاری از ما مسلمان تقلیدی و جغرافیایی هستیم، به این دلیل مسلمان هستیم که پدر و مادر ما مسلمان بوده­اند و در منطقه­ای به دنیا آمده و بزرگ شده­ایم که مردم آن مسلمان بوده­اند. آنچه از نظر واقع، با ارزش است، اسلام واقعی است که شخص قلباً در مقابل حقیقت تسلیم باشد، در دل را به روی حقیقت گشوده باشد تا آنچه را که حق است، بپذیرد و عمل کند و اسلامی که پذیرفته است، بر اساس تحقیق و کاوش از یک طرف و تسلیم و بی­تعصبی از طرف دیگر باشد. اگر کسی دارای صفت تسلیم باشد و به عللی اسلام بر او مکتوم مانده باشد و او در این باره بی­تقصیر باشد، هرگز خداوند او را معذب نمی­سازد، او اهل نجات از دوزخ است . . »، روانشناسی دین از دو واژه ساخته شده است: روان شناسی و دین. و دقیقا مشکل از همین دو کلمه شروع می‌شود که هیچ توافقی بر آنها نیست.

 

 

 

پژوهشگر روانشناسی دین با اشاره به اینکه روان شناسی دین چیست، گفت: اگر موقتا به معنای بررسی علمیِ، رفتار، فرایندهای روانی و ذهنی بپذیریم بر سر هیچ کدام از این سه کلمه توافق نیست و اصولا تمام این رویکردها و مکاتب مختلف روانشناسی بر سر اختلاف در یکی از این سه کلمه است. عمده دلیل هم آن است که در علوم انسانی توافی ندارم که علم چیست. اما به لحاظ تاریخ روانشناسی همان قدر که نظریه پنج عاملی را روانشناسی می‌دانیم که روانکاوری فروید را، و شما نمی‌توانید بگوید یکی رواشناسی است و دیگری نیست. 

 

 

 

وی افزود: چنانچه می‌دانیم علم و معرفت پدیده­ای بی­بُتّه و بدون بستر پیشینی نیست، بلکه مانند هر پدیدۀ انسانی دیگر وابسته به ده­ها شرط است، از جمله تجربیات شخصی، تجربۀ تاریخی انسان­های، دیگر، وابستگی به جامعۀ علمی خاص، زمان و مکان و . . و چنانچه گفتیم محقق ناگزیر بر یک سنت پیشینی تکیه می­زند که یا بر آن آگاه یا ناآگاه است؛اسم این سنت به تعبیر تامس‌ در کتاب ساختار انقلاب‌های علمی پارادایم نام دارد. ما حداقل شامل سه پارادایم متفاوت هستیم: پارادایم اثباتی نگر، تفسیری‌نگر، انتقادی‌نگر است که هر یک با توجه به اختلافشان در نگاه موضوع تحقیقی (اولی به مثابه یک پدیده طبیعی، دومی به مثابة متن،‌ و سومی به مثابة یک پدیده اجتماعی) روش‌های تحیقیق خاص خود را تولید می‌کنند.

 

 

 

زندی با اشاره به نتیجه این موضوع گفت: از زبان دیوید ولف در مقدمة شاهکار Psychology of Religion: Classic and Contemporary, 1997 ما چیزی به نام رشته روانشناسی نداریم، بلکه آنچه که هست جزایر پراکنده‌ای است که حول یک هدف کلی جمع می‌شود (شناخت انسان) که می‌توان نام آن را مطالعات روان شناختی» نامید.

 

 

 

این پژوهشگر با اشاره به چیستی دین از نظر جان هیک اظهار داشت: جان هیک می‌گوید: به دین که می‌رسیم مشکل صدچندان می‌شود، در روان‌شناسی ما نهایتا به چند مکتب روبرو بودیم، اما در اینجا با چند هزار دین و مذهب که گاه کاملاً در دو قطب متضاد قرار دارند، از سوی دیگر تعریف از یک موضوع باید هم جامع افراد و هم مانع اغیار باشد، هیچ تعریفی نداریم که این چند هزار دین و مذهب را پوشش دهد، از این‌رو شما هر کتاب فلسفه دین را که باز کنید همان اول می‌نویسد ما تعریفی از دین نداریم و تنها از شباهت‌های خانوادگی ویتگنشتانی می‌توانیم نام ببریم.

 

زندی در پایان خاطرنشان کرد: عمده ترین دلیلی هم که بشر نمی‌تواند دین را کنار بگذارد همان است که اسپیلکا و همکاران بر اساس نظریه اِسناد می گویند: اسپیلکا و همکاران (2003) جهان شمولی دین، به­لحاظ زمانی و مکانی، را به­خاطر سه ویژگی عام بشری در سه قلمرو کلی شناخت، انگیزش و زندگی اجتماعی می­دانند. این سه ویژگی به ترتیبِ سه قلمرو یادشده عبارتند از: یکی نیاز به معناداری و فهم جهان، رویدادهای آن (نظریۀ اسناد)، جایگاه و رابطۀ خود با جهان و موجودات آن (به ویژه در مقابله با مرگ و زندگی پس از آن)؛ دوم نیاز به کنترل (و پیش­بینیِ) خود و محیط (باز هم شاخص­ترین آنها بقا و مرگ است)، و از این­رو نیاز به قدرت؛ سوم جامعه­گرایی و نیاز به ارتباط با دیگران (دین یکی از مهم­ترین عوامل جامعه­پذیری، ایجاد گروه و پیوند انسان­ها به همدیگر است)./807/201/ب1

 

 

منابع:خبر گزاری داخلی رسا

آدرس سایت :rasa news. ir

تاریخ مراجعه:1399/8/21  آبان ماه

دین‌ پژوهی‌ یونگ‌ ویژگیهائی‌ دارد که‌ به‌ برخی‌ از موارد مهم‌ اشاره‌ می‌کنیم. یک‌ - دین‌ شناسی‌ یونگ‌ مسبوق‌ به‌ دین‌ شناسی‌ فروید است. تحلیل‌ فراسوی‌ روان‌ شناختی‌ فروید از دین‌ تأملات‌ فراوان‌ یونگ‌ را برانگیخته‌ است. تأمل‌ در مواضع‌ توفیق‌ و ناکامی‌ فروید در فهم‌ و شناخت‌ دین‌ و به‌ ویژه‌ سر‌ ناکامی‌ وی‌ در تبیین‌ منشأ و آثار گرایش‌ به‌ دین، سخنان‌ نکته‌ آموز فراوانی‌ را به‌ میان‌ آورده‌ است. یونگ‌ در این‌ مقام، لقمان‌ وار از خلل‌ روش‌ فروید درس‌ روش‌ شناسی‌ می‌آموزد و در پرتو آن، موانع‌ شناخت‌ حقایق‌ برتر از تجربه‌ و عقل‌ را به‌ میان‌ می‌کشد. به‌ همین‌ دلیل‌ تأملات‌ یونگ‌ در دین‌ شناسی‌ فروید به‌ تأملات‌ روان‌شناختی‌ محدود نمی‌شود بلکه‌ تأملات‌ درجة‌ دو معرفت‌ شناختی‌ و روش‌ شناختی‌ را نیز به‌ میان‌ می‌آورد.

یونگ، انسان‌ کامل‌ را کسی‌ می‌داند که‌ در اوصاف‌ شخصیتیش‌ اضداد جمع‌ آیند. همان‌ گونه‌ که‌ در خصوص‌ امام‌ علی(ع) گفته‌ شده‌ است: جُمعت‌ فی‌ صفاتک‌ الاضدادُ. یونگ‌ در این‌ باره‌ از انسان‌ فراتر رفته‌ و در خصوص‌ خداوند نیز درک‌ تضاد گرایانه‌ای‌ پیدا می‌کند و آن‌ را مبنایی‌ برای‌ تحلیل‌ بسیاری‌ از مسائل‌ کلامی، مانند مسأله‌ شرور، قرار می‌دهد.

منابع. 

 

- توضیح‌ این‌ مفهوم‌ را بنگرید به: فرامرز قراملکی‌ احد، تحلیل‌ فراسوی‌ روان‌ شناختی‌ فروید از دین‌ »، قبسات، ش‌ 1، سال‌ دوم، بهار 1376، ص‌ -132 146.

 

. Karl Gustav Jung.2

 

.Analytic Psychology3

 

4- کتاب‌ خاطرات، رؤ‌یاها و اندیشه‌ها را به‌ اختصار خاطرات‌ می‌نامیم. مشخصات‌ کتاب‌ شناختی‌ این‌ اثر در زبان‌ فارسی‌ به‌ شرح‌ زیر است:

 

یونگ. خاطرات، رؤ‌یاها و اندیشه‌ها، ترجمه‌ پروین‌ فرامرزی، آستان‌ قدس، مشهد، 1370

 

 نویسنده منبع. یونگ

تاریخ مراجعه. 1399/8/13

آدرس سایت. ensani. ir

 

1. سنت انگلیسی- آمریکایی

 

رویکرد تجربی و حتی آزمایشگاهی به دین و نگاه توصیفی در مطالعات دینی، مهمترین ویژگی این سنت است. گالتون(Galton/1921-22) دانشمند انگلیسی، بنیان‌گذار روان‌شناسیِ تفاوت‌های فردی است و نخستین کسی است که از روش آماریِ همبستگی در این زمینه استفاده کرد. استنلی هال(Hall/1924-44) از بنیان‌گذاران روان‌شناسی دین در آمریکا است. وی برای این منظور دانشکده روان‌شناسی دین در دانشگاه کلارک را تأسیس کرد. جیمز لوبا(Leuba,J.H.) و ادوین استاربوک(Starbuck,E.D.) نیز از شاگردان برجسته هال هستند که بر مطالعه تجربه‌هایی چون ایمان‌آوری، دعا و حالات عرفانی با کاربرد روشهای پرسشنامه، مصاحبه شخصی، زندگی‌نامه‌های خودنوشت و دیگر روش‌های تجربی که قابل تجزیه و تحلیل، رده‌بندی و سنجش آماری‌اند، تأکید داشتند[7].

) نظر فروید درباره دین : رویکرد دینی؛ انسان موجودى توهم‌زده

فروید آدمى را موجودى توهم‌زده مى‌داند. بر همین اساس، دین را در زندگى آدمیان یک توهم عمومى مى‌پندارد. فروید با همین نگاه، کتاب آینده یک پندار را نوشت و این پرسش را مطرح کرد که آیا مى‌شود روزى انسان از پندارهاى دینى دست بردارد. در این زمینه، تنها به دو نکته اشاره مى‌کنیم:

 

الف) هرچند آدمى دچار پندار مى‌شود؛ مانند بسیارى از باورهاى خرافى که در زندگى انسان به چشم مى‌خورند، ولى هرگز با آگاهى، در پندارهاى خود باقى نمى‌ماند. اگر بر اساس پندارها رفتار مى‌کند، از آن رو است که آنها را واقعى مى‌شمارد. اگر پى ببرد که چیزى واقعیت ندارد، هرچند منافعى داشته باشد، ازآن دست برمى‌دارد. شاهد این مدعا، دست برداشتن آدمى از باور به پیدایش حیات به صورت آنى و در قالب هیئت بطلمیوسى است.

 

ب) به راستى چگونه مى‌توان به خود جرئت داد هزاران دانشمند را که در زمان فروید به خدا ایمان داشتند، به عنوان افراد توهم‌زده معرفى کرد؟ شاید گفته شود چنین رخدادى از انسان بعید به نظر نمى‌رسد، ولى باگذشت نزدیک به صد سال از نظریه فروید، دین‌خواهى و خداباورى انسان‌ها در جهت نظر فروید درباره دین پیش نرفته است. نمى‌توان گفت افراد انسانى به ویژه دانشمندان، نظریه فروید را نفهمیده باشند. در همین راستا، اسکار فیستر دوست همیشگى فروید در پاسخ آینده یک پندار، کتاب پندار یک آینده را نوشت. سرگذشت فروید نشان مى‌دهد که او به‌واقع فردى پندارزده بود و میراث او، آدمیان را در برخى موضوع‌ها پندارزده کرد.

 

نظر فروید درباره دین : آدمى در چنبره غریزه جنسى

فروید ماهیت لیبیدو را جنسى مى‌داند. جنسیت را در گفتار او، به دو معنا مى‌توان در نظر گرفت:

 

الف) معناى عام جنسیت که همان نیروى حیات و زندگى است. در این معنا، تأکید بر جنسیت به معناى خاص در نظریه او وجهى ندارد. همچنین دانشمندان هم‌زمان او از جمله یونگ، این معنا از جنسیت را از گفتار فروید نفهمیده‌اند، بلکه یقین داشته‌اند که مراد فروید از جنسیت، همان غریزه جنسى به معناى خاص است. از همین رو، این افراد از او جدا شدند.

 

ب) جنسیت به معناى خاص؛ این معنا از مجموعه سخنان فروید به دست مى‌آید. البته به باور ما، این برداشت فروید از انسان نادرست است؛ زیرا با تمام قوتى که براى نیروى جنسى در وجود آدمیان درک مى‌کنیم، آن را امرى در کنار دیگر قواى آدمى مى‌یابیم. براى مثال، پدرى را در نظر بگیرید که به طور هم‌زمان دست همسر و فرزندش را در دست دارد. این فرد مى‌تواند به همسر خود، تنها غریزه جنسى و به فرزند خود، تنها احساس محبت داشته باشد؛ چنان که در حالت ناهنجار، چه بسا موضوع برعکس شود.

 

به نظر مى‌رسد فروید آنچه را که تبیین روشنى براى آن در زندگى انسان نمى‌یافت، به صورتى به غریزه‌هاى جنسى ربط مى‌داده است. او با چنین نگاهى، سرانجام دین و دین‌دارى را در زندگى آدمیان به علاقه‌مندى پسران به تصاحب ن پدر نسبت داد. نکته قابل توجه در این زمینه آن است که انسان در برخى اندام‌هایش لذت‌هایى را درک مى‌کند، ولى هر کدام از این اندام‌ها، لذت یکسانى را به وجود نمى‌آورند. براى مثال، چه بسا منظور از لمس کردن، نوازش کردن صورت فرزند، آرام‌سازى کودک گریان و یا لذت جنسى باشد؛ یعنى هر کدام از این رفتارها، لذتى خاص را در پى دارد.

 

د) رویکرد علمی: روانْ‌تحلیل‌گرى، به عنوان راهى براى دست‌یابى به علم

با بررسى تحلیل‌هاى فروید از مراسم دین‌دارى (مانند هبوط آدم) در ادیان مختلف، تحلیل‌ها را اسطوره‌سازى‌هایى مى‌یابید که تنها در ذهن تحلیل‌گر مى‌تواند معنا داشته باشد. در این تحلیل‌ها، به این نتیجه مى‌رسیم که این افراد گویا هر چیزى را که طول بیشترى دارد، به اندام تناسلى مردانه و هرچه را که شکل گردى دارد، به اندام تناسلى نه کاسته‌اند و این، هنرى است که جز از شخص روان‌تحلیل‌گر برنمى‌آید. از این گذشته، راه‌هاى دست‌یابى بر علم، یعنى رسیدن به قواعد حاکم بر عالم هستى چند راه است که به اختصار مى‌آوریم:

 

الف) راه‌هاى حسى و تجربى

 

ب) درون‌نگرى

 

ج) احکام مستقل عقل

 

د) روان‌تحلیل‌گرى

 

اگر روان‌تحلیل‌گرى ادعا کند که شیوه‌اى تجربى است، (چنان‌که خود فروید ادعا مى‌کرد) باید معیارهاى تجربى بر آن صادق باشد؛ در حالى‌که همان‌گونه که در متن آمده است، یکى از اشکال‌هاى اساسى روان‌تحلیل‌گرى، منطبق نبودن آن بر معیارهاى تجربى است. اگر این شیوه تجربى نباشد و درون‌نگرى مرسوم هم نباشد، سرانجام چه شیوه‌اى است که روان‌تحلیل‌گر، در آن چیزهایى را ادعا مى‌کند که غیر از خودش کسى آنها را نمى‌فهمد؛ براى مثال، وقتى مى‌گوید دیدن مار در خواب، در واقع همان سمبل اندام جنسی مردانه است، کدام دانش بشرى مى‌تواند چنین ادعایى را اثبات یا انکار کند. چنین ادعایى که نمى‌شود آن را اثبات یا انکار کرد، خود دلیلى بر توهمى بودن آن است؛ مثل اینکه فردى ادعا کند همه اشیا، یک متر کوتاه یا بلند شده‌اند. از همین رو، هیچ ملاکى براى اثبات یا نفى این ادعا وجود ندارد.

ارائه اصول اثبات‌ناپذیر در زندگى انسان

فروید چیزهایى را به عنوان غریزه‌هاى آدمى و اصول حاکم بر زندگى او به انسان نسبت مى‌دهد که به راحتى مى‌توان در آنها خدشه کرد؛ براى مثال، وقتى فروید مى‌گوید: در ژرفاى تاریک و فهم ناشدنى ناخودآگاه، دو غریزه مرگ و زندگى وجود دارد»، هیچ کس با شواهدى که فروید ارائه مى‌دهد به وجود چنین غریزه‌هایى قانع نمى‌شود؛ زیرا همه فعالیت‌هاى آدمى، به گونه‌اى است تا خودش زنده بماند، به کمال برسد و قلمرو نفوذش گسترش یابد. این گونه فعالیت‌ها، گاهى با حیات دیگران در تعارض قرار مى‌گیرد و تلاش او براى حیات، حیات دیگرى را به خطر مى‌اندازد. همه این رفتار را مى‌توان شاهدى بر ادعاى فروید مبنى بر غریزه حیات در آدمى شمرد، ولى آنچه را که فروید به عنوان غریزه مرگ مى‌نامد، دلیل قانع کننده‌اى براى اثبات آن وجود ندارد. به چه دلیل رفتار پرخاشگرانه افراد، دلیلى بر غریزه مرگ در نظر گرفته مى‌شود. همچنین ویرانگرى، هرگز لازمه زندگى آدمیان نیست. البته بسیارند انسان‌هاى تربیت‌نایافته‌اى که همواره به جان هم مى‌افتند و موانع سر راه خواسته‌هاى خود، از جمله هم‌نوعانشان را از میان برمى‌دارند، ولى مى‌توان این رفتار را نه برخاسته از غریزه حیات یا مرگ، بلکه ناشى از خواسته‌هاى نامناسب آدمى در نظر گرفت.

 

به همین ترتیب، تمام اصولى مانند اصل لذت، اصل واقعیت و اصل تعارض و دفاع را که فروید طرح مى‌کند مى‌توان به گونه‌هاى دیگرى تبیین کرد. به بیان دیگر، آنچه را که فروید درباره انسان مى‌گوید، از برداشتى ویژه درباره انسان برخاسته است که با تغییر برداشت، تبیین نیز دگرگون مى‌شود؛ چنان‌که دیوید ولف نیز به خوبى بدان مى‌پردازد. به نظر مى‌رسد سخنان هماهنگ و وجود برخى حقایق در مکتب فروید، سبب گردید تا این مکتب با کاروان روان‌شناسى همچنان هم‌گام بماند.

 

همچنین تعریف فروید درباره انسان سالم با جهان‌بینى خودش درباره انسان وساختار روانى او، انطباق دارد. با نقد جهان‌بینى فروید، تعریف او نیز با چالش‌هاى هم‌سانى روبه‌رو خواهد شد. از این رو، شیوه فرویدى در درمان که بر پایه تداعى آزادى مبتنى بود، به صورت اولیه کمتر به کار خواهد رفت. ما با اعتقاد به شیوه درمانى خاص برخاسته از آموزه‌هاى دینى اسلام، دگرگونى در شیوه‌هاى درمانى، از جمله تغییر در شیوه‌هاى روان‌تحلیلى را ضرورى مى‌دانیم.

 

ولف و فروید

دیوید ولف، پس از نقل دیدگاه فروید به بررسى آنها مى‌پردازد. او ایرادهاى اساسى بر دیدگاه فروید وارد مى‌کند که هر کدام از آنها مى‌تواند ناکارآمدى دیدگاه او را به اثبات برساند. در ادامه، ایرادهاى وى را مى‌آوریم و سپس نظر خود را به عنوان تکمیل کننده بحث نقل مى‌کنیم. ولف در مجموع، به ده نکته در نقد سخنان فروید اشاره کرده است:

 

۱. نشئت‌گیرى از فضاى فرهنگى خاص؛۲. سرگردانى دیدگاه فروید میان علم و روشى تفسیرى (هرمنوتیک) که هر کدام طرفداران خود را دارد؛ ۳. آیا به راستى دین از آرزوى برخوردار شدن از حفاظت پدر ناشى مى‌شود. ولف با نقل برخى پژوهش‌ها این نظریه را انکار مى‌کند؛ هرچند بعضى دیدگاه‌هاى تأییدکننده را مى‌آورد که ما در ادامه درباره آن سخن خواهیم گفت؛ ۴. این ادعاى فروید که مردان را منشأ دین‌دارى مردم مى‌داند، امرى اثبات‌ناپذیر، بلکه نادرست است؛ ۵. پژوهش‌ها، این ادعاى فروید را که دین به روان‌رنجورى شباهت دارد، تأیید نکرده‌اند؛ ۶.اعتماد فروید بر حدس و گمان‌هاى مردم شناسانه و تاریخی؛ ۷. تکیه بر فرض‌هاى کلى و اعتمادناپذیر؛ ۸.بى‌توجهى به پدیدارشناسى و تاریخ دین؛ ۹. یک‌پارچه دانستن تمام ادیان و توهمى پنداشتن آنها؛ ۱۰.بى‌توجهى به آراى مخالفان و پافشارى بیش از اندازه بر دیدگاه شخصی.

 

ه) برداشت اسلامى از موضوع

۱. انسان موجودى دوبعدى و داراى جسم و روان است. روان، جنبه‌اى اصیل و تمام هستى آدمى است. فرزند انسان در هنگام تولد با ساختار و ویژگى‌هاى ذاتى مانند ادراک، برخوردارى از اراده و اختیار ذاتى، قدرت شناخت و کسب عواطف خاص پاى به این جهان مى‌گذارد. آن‌گاه با توجه به این جهان و محیط زندگى، شکل‌گیرى شخصیتش آغاز مى‌شود و روندى خاص مى‌یابد. او خود بر اثر ارزنده‌سازى‌ها و ناارزنده‌سازى‌هاى محیطى، شخصیت ویژه خود را مى‌سازد. چنین انسانى در آغاز تولد، انرژى ویژه‌اى نیز ندارد. او با کم شدن بدنش احساس دردى مى‌کند که از آن به گرسنگى یاد مى‌شود. براى رفع این تنش، رفتارى مانند حرکت لب‌ها و گریه را آغاز مى‌کند، ولى هیچ شناختى درباره چیزى که مشکل او را رفع مى‌کند، ندارد. بر همین اساس، گفته‌اند اگر کودک براى نخستین‌بار از طریق ک تغذیه شود، چه بسا دیگر مادر را نپذیرد.

 

۲. انسان مُولّد انرژى و فعّال: به ظاهر فروید فرزند انسان را همانند کیسه‌اى در نظر مى‌گیرد که مثلاً مقدارى آب در آن جاى گرفته است. این آب‌ها گاهى به سمت در کیسه و زمانى دیگر، به سمت ته کیسه مى‌روند و آنجا را با ویژگى‌هاى خود پر مى‌کنند. گاهى نیز به بخش کوچکى از جلوى کیسه مى‌غلتند و معجزه‌آفرینى مى‌کنند و زمانى دیگر، بر مقدار بیشترى از جلوى کیسه تأثیر مى‌گذارند. حتى به باور فروید در یک دوره نیز، آب کیسه راکد مى‌ماند و فعالیتى ندارد. در نقد دیدگاه فروید باید گفت آدمى به هنگام تولد، انرژى خاص و شکل‌یافته‌اى ندارد. البته توان و استعداد تولید انرژى و برخى ابزارها را براى ادامه حیات در اختیار دارد. در واقع، او انرژى درد کشیدن و لذت بردن را نیز در همین جهان و با اعمال خود پدید مى‌آورد.

 

انرژى روانى تولید شده در درون انسان، همانند انرژى درون یک گلوله نیست که شلیک مى‌شود و خودش هیچ دخالتى در پدیدآیى آن نداشته باشد، بلکه آدمى انرژى درون خود را با آگاهى ذاتى و اختیار تولید مى‌کند. براى مثال، همه ما علاقه به غذاهاى ویژه، پیوند با جنس مخالف و جمع‌آورى ثروت و یا گذراندن مراتب کمال را درک مى‌کنیم، ولى کمتر به ذهنمان مى‌آید که این انرژى‌هاى ویژه را خود با اختیار خویش مى‌آفرینیم. همین توانایى پدیدآورى انرژى‌هاى خاص سبب مى‌شود افراد در فرهنگ‌هاى متفاوت داراى شخصیت متفاوت باشند و حتى لذیذترین غذاى مردمان یک فرهنگ، منفورترین غذاى دیگران باشد؛ زیرا انرژى‌هاى تولیدى آنها ماهیت متفاوت دارد. در آغاز تولد، هرچه در دهان کودک قرار گیرد، آن را مى‌مکد و هیچ نمى‌دانیم آیا بازتاب مکیدن، لذت بردن را نیز به همراه دارد یا تنها مکانیزمى در درون کودک است که خالق مهربان براى حفظ جانش در نهاد او قرار داده است. همین سازوکار اولیه، به لذت بردن از بلعیدن اشیاى خاص مى‌انجامد.

 

۳. آدمى، شخصیت خود را در فرایندى کاملاً آگاهانه مى‌سازد. او در هر آن، حاصل انتخاب‌ها و رفتارهاى خود است. همچنین آنچه را که فروید ناخودآگاه مى‌نامد، البته غیر از ویژگى‌هاى ذاتى آدمى، مى‌توان ساخته دست خود انسان دانست؛ هرچند به فرایند پدیدآورى آن توجه ندارد. قرآن مى‌فرماید: در روز قیامت به انسان خبر مى‌دهند که چه چیزهایى را پیش فرستاده و چه چیزهایى را پشت سر نهاده است. سپس از این موضوع، استدراک مى‌شود و مى‌فرماید: بلکه انسان به نفس خودش آگاهى دارد؛ هر چند عذر بیاورد».۱۹ این بدان معناست که آدمى هر آنچه را انجام مى‌دهد، به صورتى در درونش بایگانى مى‌شود که مى‌تواند بدان آگاهى یابد؛ هرچند خود به این واقعیت درونى توجه دارد. در روز قیامت نیز، تنها توجه او به همین واقعیت جلب مى‌شود. در مجمع البیان، از امام‌صادق علیه‌السلامنقل مى‌شود که حضرت فرمود: چرا بعضى از شما، کارهاى خوبتان را آشکار مى‌کنید و امور زشت را پنهان مى‌سازید؟ آیا اگر این فرد به خود مراجعه کند، پى نمى‌برد که مسئله چنان نیست؟ سپس همین آیه را خواند و فرمود: در صورتى که درون انسان اصلاح شود، برون او نیز قوت مى‌یابد».۲۰

 

بنابراین، امورى مانند بعد ناخودآگاه، مجبورپندارى انسان، غرایزى مانند مرگ و زندگى و شیوه‌هاى درمانى مانند تداعى آزاد، خواب‌واره درمانى، همه بر اساس دیدگاه‌هاى خاصى درباره انسان بنا شده‌اند که با دگرگونى برداشت، آنها نیز دگرگون مى‌شوند. در این صورت، دانش روان‌شناسى باید به این مکتب در حد خودش بها بدهد و عمر اندیشمندان را بیش از اندازه صرف آن نکند.

 

۴. خدا در زندگى انسان، زاییده اندیشه کاملاً منطقى آدمیان است. آدمى از وقتى بر زمین پاى نهاد، به وجود موجودى برتر معتقد بوده است و این باور تاکنون ادامه دارد. در فرهنگ قرآن، تمام زندگى آدمیان، بلکه آفرینش آنها براى شناخت همین موجود برتر است. اوج ظرفیت وجودى آدمى آن است که در عالى‌ترین درجه ممکن خدا را بشناسد. از این‌رو، خداوند مى‌فرماید:

 

(ذاریات: ۵۶ ـ ۵۷) من جن و انس را تنها براى عبادت کردن آفریدم. من از آنها روزى نمى‌خواهم و نمى‌خواهم به من غذا بدهند.

 

در روایت‌هاى معصومین علیهم‌السلام عبادت خدا در این آیه به معناى شناخت خدا تفسیر شده است. امروز نیز بیشتر مردمان جهان معتقدند این جهان مادى با تمام قواعد حاکم بر آن، خدایى دارد. حتى برخى همانند یونگ و دیپاک کپرا معتقدند آدمى براى تجربه خدا نیاز ندارد که به وجود خدا معتقد باشد (الیاده۲۱، ۱۹۹۳ م.؛ کپرا۲۲، ۲۰۰۰). بنابراین، برای راه‌یابى اندیشه خدا در زندگى انسان به این همه نظریه‌پردازى‌هاى عجیب و غریب نیاز نداریم، بلکه انسان با همان قوه عقلى‌اش به وجود خداوند پى برده است. چنان‌که نیوتن۲۳با مشاهده افتادن اشیا به سمت زمین، این فرضیه را مطرح کرد که زمین اشیا را به سمت خود مى‌کشد. البته نوع افراد انسانى به‌ویژه افرادى که دقیق‌ترند با بررسى این عالم، به این نتیجه مى‌رسند که این جهان خدایى دارد که آفریدگار آن است؛ پیوسته بدان وجود مى‌دهد و قادر متعال است. تنها تفاوت در آن است که فرضیه نیوتن با بررسى‌هاى تجربى و حسى اثبات‌پذیر است، ولى فرضیه دوم تنها با دلایل قطعى عقلى به اثبات مى‌رسد و نشانه‌هاى مختلفى مانند فرستادن پیامبران، معجزه‌هاى انبیا و شهود عارفان آن را تأیید مى‌کند.

 

آدمى در پذیرش اصل وجود خدا، به خود تردیدى راه نمى‌دهد، ولى قضاوت‌هاى ثانوى او، یعنى صفاتى که به خدا نسبت مى‌دهد و در پى آن، مصداق خارجى که براى خدا تعیین مى‌کند دچار مشکل مى‌شود. صفاتى که به خداوند نسبت مى‌دهد، به میزان شناخت او از خداوند بستگى دارد. اگر از برخى افراد بخواهیم خداوند را وصف کنند، چه بسا بسیارى از ویژگى‌هاى انسانى را به او نسبت دهند. به سادگى مى‌توان دریافت که چنین افرادى نتوانسته‌اند از قالب‌هاى محسوس فراتر روند؛ براى مثال، وقتى مى‌گوید خدا مهربان است، همان مفهوم از مهربانى را به ذهن بیاورد که در رابطه تجربه کرده است. یا وقتى مى‌گوید خدا غضب مى‌کند، همان درکى از غضب را در نظر آورد که از خشم و غضب آدمیان تجربه کرده است و حتى شاید نتواند خدایى بدون شکل و خواص مادى تصور کند. همه اینها، از ذهن کودکانه آدمى سرچشمه مى‌گیرد.

 

در جهان کنونى، بزرگ‌ترین ادیان، ادیان توحیدى شامل سه دین یهود، مسیحیت و اسلام‌اند (ریچارد بوش۲۴ و دیگران). همچنین پذیرش خدا به عنوان موجودى برتر و دخیل در زندگى، عنصر مشترک در میان بیشتر، بلکه تمام ادیان است (جان هیک،۲۵ ۱۹۸۹م.، ص ۶). تنها تفاوت، در ویژگى‌ها و صفاتى است که به خدا نسبت مى‌دهند. در اینکه به هنگام نسبت دادن، چه معانى را دقیقاً اراده مى‌کنند، مى‌توانیم بگوییم از ملموس‌ترین معانى آغاز و تا برترین معانى که به ذهن آدمى خطور مى‌کند، پیش مى‌رود؛ چنان‌که در روندى که قرآن به حضرت ابراهیم علیه‌السلام نسبت مى‌دهد، همین مراحل طى مى‌شود تا حضرت ابراهیم علیه‌السلام معناى توحید واقعى را بیان کند. (انعام: ۷۵ ـ ۷۹)

 

آدمى، روزگارى زندگى خود را با ساده‌ترین ابزارهاى طبیعى سامان مى‌داد. کم‌کم در برخورد با طبیعت، به این نتیجه رسید که مى‌تواند برخى قواعد حاکم بر طبیعت را کشف کند و از آنها به نفع خود بهره گیرد. از این رو، برنامه‌هاى علمى فراوانى را براى کشف این قواعد پدید آورد. بدون تردید، همه این برنامه‌ها در نتیجه ذهن آگاه و توان تشخیص در آدمیان است. در اینجا پرسش آن است که میان مسئله شکافت هسته اتم که ده‌ها برنامه علمى را در پى دارد با این فرضیه که جهان خدایى با ویژگى‌هاى متفاوت دارد که از پى آن نیز، ده‌ها برنامه دینى رخ مى‌نماید، چه فرق اساسى هست؟ بى‌گمان میان این دو، فرقى نیست و هر دو را در نتیجه توان شناخت آدمى و ذهن آگاه او مى‌دانیم. هرچند این دو در برخى جنبه‌ها، مانند شیوه بررسى، آزمون‌پذیرى و… از یکدیگر تفاوت دارند.

 

بنابراین، دین‌دارى برخاسته از شناختى ژرف و قضاوت او به وجود نیرویى فوق طبیعى در این جهان است که آدمى در قبال او وظایفى دارد. اداى وظیفه در قبال خدا، همان دینى است که هر فردى براى خود دارد. البته گاهى برنامه‌هاى دینى، ساخته خود انسان‌ها و گاهى نیز از سوى همان خالق متعال است. دین‌دارى نیز چیزى جز انجام دادن همان برنامه‌هاى دینى نیست. بنابراین، هیچ‌گونه توهمى رخ نداده است و پندارزدایى نیز لازم نمى‌آید، بلکه باید توحید و دین‌دارى را به معناى دقیق براى مردم روشن کرد و برترین برنامه‌هاى دینى را از میان ادیان موجود برگزید. به باور ما، جامع‌ترین و کامل‌ترین برنامه دینى، در دین مبین اسلام است که آدمى در پرتو آن مى‌تواند تمام ظرفیت‌هاى وجودى خود را شکوفا سازد.

 

نظر فروید درباره دین : توهمِ مخاطره‌آمیز بودن آینده دینى

 

فروید ، با این فرض که دین از خطاهاى شناختى آدمى برخاسته است و توهمى بیش نیست، مى‌پنداشت که دین در آینده نزدیک، چونان پندارى از زندگى آدمیان رخت برخواهد بست؛ در حالى که دین اصیل‌ترین برنامه در زندگى آدمى، و دین‌دارى، پایدارترین رفتار افراد انسانى است. از همین رو، دین‌باورانى مانند اسکار فیستر، اندیشه‌هاى فروید را پندارهایى مى‌دانند که با نگاهى کینه‌توزانه به دین بیان شده است. گذشت زمان نیز همین واقعیت را نشان مى‌دهد. در قرن بیستم، یعنى درست صد سال پس از سخنان فروید، بزرگ‌ترین انقلاب‌ها، نظام‌ها و چالش‌ها به نام دین برپا شده‌اند.

 

هنوز آدمیان با سرشت دین‌خواه و دین‌مدار خود از پى آن مى‌روند. بنابراین، نه تنها زندگى آدمیان به تدریج از دین و دین‌دارى فاصله نمى‌گیرد، بلکه در گذر زمان با رشد فکرى آدمیان به دقیق‌ترین، کارآمدترین و مناسب‌ترین دین از میان ادیان روى مى‌آورند.

 

 

منابع. 

1. قربانی، نیما، روان‌شناسی دین: یک روی‌آورد علمی چند تباری، قبسات، 1377، شماره 8، ص24.

 

2. برای بررسی و نقد این تعاریف ببینید: جعفری، محمدتقی، فلسفه دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم 1386، صص84 تا 105

تاریخ مراجعه. 1399/8/13

ادرس سایت ایر Pajoohe.ir       /. ravanrahnama. 

نویسنده منبع. فروید 

فهرست منابع نظر فروید درباره دین

الف) منابع فارسى نظر فروید درباره دین

۱. قرآن کریم.

۲. تفسیر المیزان.

۳. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۵۲.

۴. ویتل جونز، ترجمه هاشم رضى، فروید و اصول روان‌کاوى، تهران، انتشارات کاوه، ۱۳۳۹.

ب) منابع لاتین نظر فروید درباره دین

۱. David M.Wulff (1997), Psychology of Religion: classic and Contemporary; 2nded, New york:John&Sons, Inc.

۲. Chopra,Deepak(2000), How To Know God: The Souls Journey into The Mystery ofmysteries,New York: Harmon Books.

۳. Newberg, Anderw Eugence, AQuili and Vince Rause (2001), why God Wont GoAway: Brain Science And The Biology Of Belief, New York: Ballantine Books.

۴. Michael A – Jenike, MD, Lee Baer Ph.D William E.Minichiello, Ed.(1998)’ obssessive – compulsive disorders; st. louis: Mosby.

۵. Eliade, Mircea, (1993). the Encyclopedia of Religion , New York, Macmillan pub, comp.

۶. Chopra, deepak (2000) , How to Know God, New York: harmony books.

۷. Richard C Bush & Kenneth Dollarhide, the Religious worid: comnunities offaith:macmillan pub. co.

۸. john hick (1989) An interpertation of Religion, human Responses to the transcendent.

 

پى‌نوشت‌های نظر فروید درباره دین

۱ دانشجوى دکتراى روان‌شناسى تربیتی.

 

۲. David M.Wulff (1997), Psychology of Religion: classic and Contemporary; 2nded, New york:John&Sons, Inc.

 

۳. Chopra,Deepak(2000), How To Know God: The Souls Journey into The Mystery ofmysteries,New York: Harmon Books.

 

۴. Newberg, Anderw Eugence, AQuili and Vince Rause (2001), why God Wont GoAway: Brain Science And The Biology Of Belief, New York: Ballantine Books.

 

۵. Monroe.

 

۶. Pervin.

 

۷. Schultz.

 

۸. shear.

 

۹. hergenhahn.

 

۱۰. motley.

 

۱۱. براى توضیح بیشتر درباره هشیار و ناهشیار، ر.ک: فلسفه روان‌شناسى، ماریون بانج، مبحث هشیاری.

 

۱۲. hypnotism.

 

۱۳. E.Jones. Witell.

 

۱۴. ویتل جونز، ترجمه هاشم رضى، فروید و اصول روان‌کاوى، تهران، انتشارات کاوه، ۱۳۳۹.

 

۱۵. Michael A – Jenike, MD, Lee Baer Ph.D William E.Minichiello, Ed.(1998)’ obssessive – compulsive disorders; st. louis: Mosby.

 

۱۶. Froebel.

 

۱۷. G. Stanley Hall.

 

۱۸. Husteria.

 

۱۹. قیامت: ۱۳ـ۱۵

 

۲۰. المیزان، ج ۲۰، ص ۱۰۷ ـ ۱۰۸ عربی.

 

۲۱. Eliade, Mircea, (1993). the Encyclopedia of Religion, New York, Macmillan pub, comp.

 

۲۲. Chopra, deepak (2000) , How to Know God, New York: harmony books.

 

۲۳. Newton.

 

۲۴. Richard C Bush & Kenneth Dollarhide, the Religious worid: comnunities offaith:macmillan pub. co.

 

۲۵. john hick (1989) An interpertation of Religion, human Responses to the transcendent.

ژاک لاکان تلاش می‌کند تا با استفاده از روش دیالکتیکی هگل و زبان‌شناسی فردینان دو سوسور، آرای فروید را به نحوی بازنویسی کند که روانکاوی، در تحلیل تمام عرصه‌های حضور انسان مشارکت و همکاری داشته باشد. او به نحوی این‌کار را انجام می‌دهد و شکل می‌بخشد که به شکل شگرفی، مرزهای رشتهٔ خود یعنی روانکاوی را پشت سر گذاشته و روانکاوی را با ت، فلسفه، ادبیات، علم، مذهب و تقریباً تمام دیگر رشته‌های آموزشی درمی‌آمیزد.[۱۲] به همین خاطر است که آثار لاکان که عمدتاً به شکل سخنرانی هستند، بسیار صعب و سخت می‌نمایند و از جناس‌های غامض و کنایه‌های مبهم سرشارند. همگان بر این اذعان دارند که آثار او بسیار سخت‌خوان هستند. او رسیدن به آنچه از روانکاوی می‌خواهد و انتظار دارد، اقدام به پی‌ریزی سه نظم یا بنیان می‌کند که عبارتند از: امر خیالی،[۱۳] امر نمادین[۱۴] و امر واقع.[۱۵]

 

سه نظم بنیادین ویرایش

امر خیالی ویرایش

در واقع، امر خیالی(I) نشان‌گر جستجویی بی‌پایان در پی خود است. امر خیالی قلمروِ من (ego) است، جایی که من (I) به غلط خود را یک وجود کامل می‌بیند، تصور می‌کند با معنایی روشن و منسجم سخن می‌گوید، ولی در واقع در معرض همه نوع خیال است، از جمله قدرت نادیده گرفتن نظم نمادین.[۱۶] لاکان اشاره می‌کند که انسان به صورت نارس به دنیا می‌آید. به این معنا که تا چند سال پس از تولد نمی‌تواند حرکاتش را باهم هماهنگ کند. وقتی کودک به حدود شش ماهگی می‌رسد، سعی می‌کند این همذات‌پنداری و هماهنگی را به دست بیاورد. او با دیدن تصویر خودش در آینه (مراد از آینه، هم می‌تواند آینهٔ واقعی باشد و هم آینهٔ فردی دیگر) است که بر این مشکل غلبه می‌کنند. تصویر آینه به کودک آرامش می‌دهد زیرا او از خودش تصور کاملی ندارد. او هرپاره از خودش را متعلق به دیگری می‌داند. تصویر آینه باعث می‌شود تا کودک تصویر کاملی از خودش به دست بیاورد. او جای دقیق اندام‌هایش را نمی‌داند. وقتی می‌خواهد چیزی را به دهان ببرد، نمی‌تواند مکان دقیق دهانش را مشخص کند. او با نگاه کردن به آینه افراد دیگر، و توجه به حرکات آن‌ها، سعی می‌کند مثل آن‌ها بتواند حرکاتی منظم و با قاعده و دقیق داشته باشد؛ و در نتیجه مثل آن‌ها کامل باشد. این تلاش باعث پیدایی من یا نفس در کودک می‌شود. نفس از نظر ساختاری از هم گسسته‌است و میان خودش و تصویر خودش دوپاره‌است. از همین رو است که همواره خواهد کوشید تا دیگری (تصویر در آینه یا فرد دیگری که دیده‌است) را با خود یکی کند». در امر یا نظم خیالی، همین کلمهٔ همواره‌است که تأثیرگذار است. چراکه کودک پس از ورود به سنین بزرگسالی هم نفس این خصلت را از دست نمی‌دهد. یعنی همواره می‌خواهد کامل‌تر شود و وحدت بیشتری پیدا کند. در واقع من مطلوب هستهٔ اصلی امر خیالی است. تصویری است اغراق‌آمیز که فرد از وجود خود ساخته و مبتنی بر آرزومندی اوست.[۱۷] امر خیالی نظمی است که لاکان آن را خوار می‌شمارد. او اشاره می‌کند که دوران مدرن نمایندهٔ اوج امر خیالی بشر است زیرا مشغول خود و تسخیر جهان به دست خود یا آفریده‌های خود است.

 

امر نمادین ویرایش

امر نمادین(S) شامل تمام چیزهایی است که ما معمولاً واقعیت می‌نامیم. از زبان و فرهنگ گرفته تا قانون و تمام ساختارهای اجتماعی. امر نمادین حوزه‌ای است که ما در آن به عنوان بخشی از جامعهٔ انسانی قرار می‌گیریم. انسان‌ها حتی پیش از تولدشان در درون امر نمادین گرفتارند. آن‌ها متعلق به قومیت، کشور، زبان، خانواده‌ای خاص و گروهی اجتماعی و اقتصادی و حتی جنسیتی هستند. حتی گاهی پیش از تولد برای آن‌ها نامی هم انتخاب شده‌است. به نظر لاکان، آنچه امر نمادین را برپا می‌کند، زنجیرهٔ دلالت یا به تعبیر خودش قانون دال است. لکان این اصطلاح (دال) را از زبان‌شناس سوییسی فردینان دو سوسور وام گرفته‌است. سوسور معتقد بود که زبان متشکل از نشانه‌هاست و هر نشانه از دو بخش دال و مدلول تشکیل شده‌است. دال تصویر ذهنی ما از صوت نشانه‌است و مدلول مفهوم مرتبط با آن صوت. سوسور همچنین معتقد بود که زبان نظامی رابطه‌ای[۱۸] یا تفاوتی[۱۹] است. یعنی هیچ نشانه‌ای را نمی‌توان فارغ از نشانه‌ای دیگر تفسیر و تعریف کرد. یعنی راست، راست است چون چپ نیست؛ بنابراین نظر، چون امر نمادین از طریق زنجیره‌های دلالت به هم پیوسته‌است، ما محکوم هستیم به این که هیچ‌گاه جهان را به آن شکلی که واقعاً هست درک نکنیم؛ و تا ابد در زندان زبان باقی بمانیم. در واقع همه‌چیز زبان است.

 

امر واقع ویرایش

امر واقع(R) معرف حیطه‌هایی از زندگی است که نمی‌توان شناختشان. در واقع امر واقع همان جهان است پیش از آن‌که زبان تکه‌تکه‌اش کند. یعنی امر واقع چیزی است که تن به نمادین شدن نمی‌دهد و در نتیجه وارد زبان نمی‌شود تا قابل شناسایی باشد. به عنوان مثال و به زبان ساده، ایدز نمونهٔ خوبی از چنین چیزی است. بعضی آن را کیفری برای همجنس‌گراها می‌دانند و سزای انحراف از شیوهٔ زندگی مسیحی. بعضی نقشهٔ سازمان سیا برای کاهش جمعیت آفریقا و بعضی دیگر نتیجهٔ مداخلهٔ بشر در طبیعت. تمام این تعابیر مختلف به این خاطر است که این بیماری زبان‌بسته‌است. بیماری‌ای که به دلایلی که برایش می‌آورند بی‌اعتناست. یعنی ایدز هجومی از سوی امر واقع است و این کوشش‌ها که می‌خواهند آن را نمادین کنند و وارد حیطهٔ زبان کنند، ناکام می‌مانند. می‌کوشند پیامی را در امر واقع بیابند که در آن نیست. چراکه امر واقع نامفهوم و بی‌معنی است. برخی از بیماری‌های روانی در اثر به زبان درنیامدن گروهی از چیزها نزد فرد به وجود می‌آیند.

 

فروید معتقد است غرض اصلی در آزمون واقعیت، یافتن ادراک واقعی شیء نیست، بلکه بازیافتن آن است. در نظر او، تمنای آدمی همواره مطلوبی گمشده و از دست رفته‌است (در تصویر مقابل، مطلوب گمشده در حفره و خلأ مرکزی تصویر قرار دارد). کل تمنیات در پی یافتن مجدد آن است. یافتن چیزی که اصلاً وجود ندارد. در واقع رضایت‌مندی فرد در گرو یافتن ردپایی از این مطلوب گمشده در واقعیت است و مطلوب تمنای فرد در بازیافتن خاطره‌ای است که واقعیت اولیهٔ آن را زنده می‌کند. در تصویر روبرو، دو نوع حرکت با رنگ قرمز مشخص شده‌اند. حرکت اول، حرکتی است که محور آن را محیط استوانه تشکیل می‌دهد و حرکت دوم، حرکت محیط استوانه‌است به دور سوراخ مرکزی. جستجوی تمناهای مختلف در دنیای نمادین را می‌توان شبیه به حرکت اول دانست اما این حرکت، مارا از حرکت اصلی پیرامون سوراخ مرکزی (مطلوب گمشده) غافل می‌کند. به بیان دیگر، خواستن هر مطلوبی لاجرم به خواستن مطلوب گمشده بازمی‌گردد. اگرچه ساخت مفهوم امر واقعی در دستگاه روانکاوانهٔ لاکان یک نمود بارز و منسجم دارد اما امر واقعی که به شدت در برابر امر نمادین مقاومت می‌کند در طول تاریخ فلسفه تلاش زیادی از سوی فلاسفه برای بازنمایی مقام آن به عرصهٔ تفهم عقلانی صورت گرفته‌است. سیر تطور پرداختن به امر واقعی که از پرسش‌های آغازین فلسفه محسوب می‌شود از یک نگاه سلبی در طول تاریخ به یک تعریف ایجابی در فلسفه لاکان رهنمون شده‌است.

 

منابع. 

حیدری، فاطمه؛ فرد، میثم (۱۳۹۳). خوانش لاکانی امر ی در رمان همسایه‌ها». پژوهش‌های نقد ادبی و سبک‌شناسی. تهران (۷): ۶۶–۴۳. پارامتر |تاریخ بازیابی= نیاز به وارد کردن |پیوند= دارد (کمک)

مبانی روانکاوی فروید لاکان؛ موللی، کرامت؛ نشر نی، ۱۳۸۷

پیش‌درآمدی به ژاک لاکان؛ راباته، ژان میشل؛ محمدی، فتاح؛ فصلنامه ارغنون، شماره ۲۲، پاییز ۱۳۸۲

ناخودآگاه؛ ایستوپ، آنتونی؛ رویگریان، شیوا؛ نشر مرکز، ۱۳۸۲

پست مدرنیسم؛ وارد، گلن؛ فخر رنجبری، قادر؛ کرمی، ابوذر؛ نشر ماهی، ۱۳۸۷

مبانی نظریه ادبی؛ برتنس، هانس؛ ابوالقاسمی، محمدرضا؛ نشر ماهی، ۱۳۸۷

نظریه ادبی؛ ایگلتون، تری؛ مخبر، عباس؛ نشر مرکز۱۳۸۶

سیری در اندیشه‌های ژاک لاکان: زبان، واقعیت و ناخودآگاه؛ گفتگویی با محمد ضمیران؛ ارشاد، محمدرضا؛ ماهنامه بایا، شهریور و مهر ۱۳۷۸

اسلاوی ژیژک؛ مایرز، تونی؛ نوروزی، احسان؛ نشر مرکز، ۱۳۸۵

 

تاریخ مراجعه. 1399/8/13

آدرس سایت.f. a. m. Wikipedia. Org

ensani. ir