مکتب روان شناسی دین (انگلیسی و آمریکایی)

1. سنت انگلیسی- آمریکایی

 

رویکرد تجربی و حتی آزمایشگاهی به دین و نگاه توصیفی در مطالعات دینی، مهمترین ویژگی این سنت است. گالتون(Galton/1921-22) دانشمند انگلیسی، بنیان‌گذار روان‌شناسیِ تفاوت‌های فردی است و نخستین کسی است که از روش آماریِ همبستگی در این زمینه استفاده کرد. استنلی هال(Hall/1924-44) از بنیان‌گذاران روان‌شناسی دین در آمریکا است. وی برای این منظور دانشکده روان‌شناسی دین در دانشگاه کلارک را تأسیس کرد. جیمز لوبا(Leuba,J.H.) و ادوین استاربوک(Starbuck,E.D.) نیز از شاگردان برجسته هال هستند که بر مطالعه تجربه‌هایی چون ایمان‌آوری، دعا و حالات عرفانی با کاربرد روشهای پرسشنامه، مصاحبه شخصی، زندگی‌نامه‌های خودنوشت و دیگر روش‌های تجربی که قابل تجزیه و تحلیل، رده‌بندی و سنجش آماری‌اند، تأکید داشتند[7].

) نظر فروید درباره دین : رویکرد دینی؛ انسان موجودى توهم‌زده

فروید آدمى را موجودى توهم‌زده مى‌داند. بر همین اساس، دین را در زندگى آدمیان یک توهم عمومى مى‌پندارد. فروید با همین نگاه، کتاب آینده یک پندار را نوشت و این پرسش را مطرح کرد که آیا مى‌شود روزى انسان از پندارهاى دینى دست بردارد. در این زمینه، تنها به دو نکته اشاره مى‌کنیم:

 

الف) هرچند آدمى دچار پندار مى‌شود؛ مانند بسیارى از باورهاى خرافى که در زندگى انسان به چشم مى‌خورند، ولى هرگز با آگاهى، در پندارهاى خود باقى نمى‌ماند. اگر بر اساس پندارها رفتار مى‌کند، از آن رو است که آنها را واقعى مى‌شمارد. اگر پى ببرد که چیزى واقعیت ندارد، هرچند منافعى داشته باشد، ازآن دست برمى‌دارد. شاهد این مدعا، دست برداشتن آدمى از باور به پیدایش حیات به صورت آنى و در قالب هیئت بطلمیوسى است.

 

ب) به راستى چگونه مى‌توان به خود جرئت داد هزاران دانشمند را که در زمان فروید به خدا ایمان داشتند، به عنوان افراد توهم‌زده معرفى کرد؟ شاید گفته شود چنین رخدادى از انسان بعید به نظر نمى‌رسد، ولى باگذشت نزدیک به صد سال از نظریه فروید، دین‌خواهى و خداباورى انسان‌ها در جهت نظر فروید درباره دین پیش نرفته است. نمى‌توان گفت افراد انسانى به ویژه دانشمندان، نظریه فروید را نفهمیده باشند. در همین راستا، اسکار فیستر دوست همیشگى فروید در پاسخ آینده یک پندار، کتاب پندار یک آینده را نوشت. سرگذشت فروید نشان مى‌دهد که او به‌واقع فردى پندارزده بود و میراث او، آدمیان را در برخى موضوع‌ها پندارزده کرد.

 

نظر فروید درباره دین : آدمى در چنبره غریزه جنسى

فروید ماهیت لیبیدو را جنسى مى‌داند. جنسیت را در گفتار او، به دو معنا مى‌توان در نظر گرفت:

 

الف) معناى عام جنسیت که همان نیروى حیات و زندگى است. در این معنا، تأکید بر جنسیت به معناى خاص در نظریه او وجهى ندارد. همچنین دانشمندان هم‌زمان او از جمله یونگ، این معنا از جنسیت را از گفتار فروید نفهمیده‌اند، بلکه یقین داشته‌اند که مراد فروید از جنسیت، همان غریزه جنسى به معناى خاص است. از همین رو، این افراد از او جدا شدند.

 

ب) جنسیت به معناى خاص؛ این معنا از مجموعه سخنان فروید به دست مى‌آید. البته به باور ما، این برداشت فروید از انسان نادرست است؛ زیرا با تمام قوتى که براى نیروى جنسى در وجود آدمیان درک مى‌کنیم، آن را امرى در کنار دیگر قواى آدمى مى‌یابیم. براى مثال، پدرى را در نظر بگیرید که به طور هم‌زمان دست همسر و فرزندش را در دست دارد. این فرد مى‌تواند به همسر خود، تنها غریزه جنسى و به فرزند خود، تنها احساس محبت داشته باشد؛ چنان که در حالت ناهنجار، چه بسا موضوع برعکس شود.

 

به نظر مى‌رسد فروید آنچه را که تبیین روشنى براى آن در زندگى انسان نمى‌یافت، به صورتى به غریزه‌هاى جنسى ربط مى‌داده است. او با چنین نگاهى، سرانجام دین و دین‌دارى را در زندگى آدمیان به علاقه‌مندى پسران به تصاحب ن پدر نسبت داد. نکته قابل توجه در این زمینه آن است که انسان در برخى اندام‌هایش لذت‌هایى را درک مى‌کند، ولى هر کدام از این اندام‌ها، لذت یکسانى را به وجود نمى‌آورند. براى مثال، چه بسا منظور از لمس کردن، نوازش کردن صورت فرزند، آرام‌سازى کودک گریان و یا لذت جنسى باشد؛ یعنى هر کدام از این رفتارها، لذتى خاص را در پى دارد.

 

د) رویکرد علمی: روانْ‌تحلیل‌گرى، به عنوان راهى براى دست‌یابى به علم

با بررسى تحلیل‌هاى فروید از مراسم دین‌دارى (مانند هبوط آدم) در ادیان مختلف، تحلیل‌ها را اسطوره‌سازى‌هایى مى‌یابید که تنها در ذهن تحلیل‌گر مى‌تواند معنا داشته باشد. در این تحلیل‌ها، به این نتیجه مى‌رسیم که این افراد گویا هر چیزى را که طول بیشترى دارد، به اندام تناسلى مردانه و هرچه را که شکل گردى دارد، به اندام تناسلى نه کاسته‌اند و این، هنرى است که جز از شخص روان‌تحلیل‌گر برنمى‌آید. از این گذشته، راه‌هاى دست‌یابى بر علم، یعنى رسیدن به قواعد حاکم بر عالم هستى چند راه است که به اختصار مى‌آوریم:

 

الف) راه‌هاى حسى و تجربى

 

ب) درون‌نگرى

 

ج) احکام مستقل عقل

 

د) روان‌تحلیل‌گرى

 

اگر روان‌تحلیل‌گرى ادعا کند که شیوه‌اى تجربى است، (چنان‌که خود فروید ادعا مى‌کرد) باید معیارهاى تجربى بر آن صادق باشد؛ در حالى‌که همان‌گونه که در متن آمده است، یکى از اشکال‌هاى اساسى روان‌تحلیل‌گرى، منطبق نبودن آن بر معیارهاى تجربى است. اگر این شیوه تجربى نباشد و درون‌نگرى مرسوم هم نباشد، سرانجام چه شیوه‌اى است که روان‌تحلیل‌گر، در آن چیزهایى را ادعا مى‌کند که غیر از خودش کسى آنها را نمى‌فهمد؛ براى مثال، وقتى مى‌گوید دیدن مار در خواب، در واقع همان سمبل اندام جنسی مردانه است، کدام دانش بشرى مى‌تواند چنین ادعایى را اثبات یا انکار کند. چنین ادعایى که نمى‌شود آن را اثبات یا انکار کرد، خود دلیلى بر توهمى بودن آن است؛ مثل اینکه فردى ادعا کند همه اشیا، یک متر کوتاه یا بلند شده‌اند. از همین رو، هیچ ملاکى براى اثبات یا نفى این ادعا وجود ندارد.

ارائه اصول اثبات‌ناپذیر در زندگى انسان

فروید چیزهایى را به عنوان غریزه‌هاى آدمى و اصول حاکم بر زندگى او به انسان نسبت مى‌دهد که به راحتى مى‌توان در آنها خدشه کرد؛ براى مثال، وقتى فروید مى‌گوید: در ژرفاى تاریک و فهم ناشدنى ناخودآگاه، دو غریزه مرگ و زندگى وجود دارد»، هیچ کس با شواهدى که فروید ارائه مى‌دهد به وجود چنین غریزه‌هایى قانع نمى‌شود؛ زیرا همه فعالیت‌هاى آدمى، به گونه‌اى است تا خودش زنده بماند، به کمال برسد و قلمرو نفوذش گسترش یابد. این گونه فعالیت‌ها، گاهى با حیات دیگران در تعارض قرار مى‌گیرد و تلاش او براى حیات، حیات دیگرى را به خطر مى‌اندازد. همه این رفتار را مى‌توان شاهدى بر ادعاى فروید مبنى بر غریزه حیات در آدمى شمرد، ولى آنچه را که فروید به عنوان غریزه مرگ مى‌نامد، دلیل قانع کننده‌اى براى اثبات آن وجود ندارد. به چه دلیل رفتار پرخاشگرانه افراد، دلیلى بر غریزه مرگ در نظر گرفته مى‌شود. همچنین ویرانگرى، هرگز لازمه زندگى آدمیان نیست. البته بسیارند انسان‌هاى تربیت‌نایافته‌اى که همواره به جان هم مى‌افتند و موانع سر راه خواسته‌هاى خود، از جمله هم‌نوعانشان را از میان برمى‌دارند، ولى مى‌توان این رفتار را نه برخاسته از غریزه حیات یا مرگ، بلکه ناشى از خواسته‌هاى نامناسب آدمى در نظر گرفت.

 

به همین ترتیب، تمام اصولى مانند اصل لذت، اصل واقعیت و اصل تعارض و دفاع را که فروید طرح مى‌کند مى‌توان به گونه‌هاى دیگرى تبیین کرد. به بیان دیگر، آنچه را که فروید درباره انسان مى‌گوید، از برداشتى ویژه درباره انسان برخاسته است که با تغییر برداشت، تبیین نیز دگرگون مى‌شود؛ چنان‌که دیوید ولف نیز به خوبى بدان مى‌پردازد. به نظر مى‌رسد سخنان هماهنگ و وجود برخى حقایق در مکتب فروید، سبب گردید تا این مکتب با کاروان روان‌شناسى همچنان هم‌گام بماند.

 

همچنین تعریف فروید درباره انسان سالم با جهان‌بینى خودش درباره انسان وساختار روانى او، انطباق دارد. با نقد جهان‌بینى فروید، تعریف او نیز با چالش‌هاى هم‌سانى روبه‌رو خواهد شد. از این رو، شیوه فرویدى در درمان که بر پایه تداعى آزادى مبتنى بود، به صورت اولیه کمتر به کار خواهد رفت. ما با اعتقاد به شیوه درمانى خاص برخاسته از آموزه‌هاى دینى اسلام، دگرگونى در شیوه‌هاى درمانى، از جمله تغییر در شیوه‌هاى روان‌تحلیلى را ضرورى مى‌دانیم.

 

ولف و فروید

دیوید ولف، پس از نقل دیدگاه فروید به بررسى آنها مى‌پردازد. او ایرادهاى اساسى بر دیدگاه فروید وارد مى‌کند که هر کدام از آنها مى‌تواند ناکارآمدى دیدگاه او را به اثبات برساند. در ادامه، ایرادهاى وى را مى‌آوریم و سپس نظر خود را به عنوان تکمیل کننده بحث نقل مى‌کنیم. ولف در مجموع، به ده نکته در نقد سخنان فروید اشاره کرده است:

 

۱. نشئت‌گیرى از فضاى فرهنگى خاص؛۲. سرگردانى دیدگاه فروید میان علم و روشى تفسیرى (هرمنوتیک) که هر کدام طرفداران خود را دارد؛ ۳. آیا به راستى دین از آرزوى برخوردار شدن از حفاظت پدر ناشى مى‌شود. ولف با نقل برخى پژوهش‌ها این نظریه را انکار مى‌کند؛ هرچند بعضى دیدگاه‌هاى تأییدکننده را مى‌آورد که ما در ادامه درباره آن سخن خواهیم گفت؛ ۴. این ادعاى فروید که مردان را منشأ دین‌دارى مردم مى‌داند، امرى اثبات‌ناپذیر، بلکه نادرست است؛ ۵. پژوهش‌ها، این ادعاى فروید را که دین به روان‌رنجورى شباهت دارد، تأیید نکرده‌اند؛ ۶.اعتماد فروید بر حدس و گمان‌هاى مردم شناسانه و تاریخی؛ ۷. تکیه بر فرض‌هاى کلى و اعتمادناپذیر؛ ۸.بى‌توجهى به پدیدارشناسى و تاریخ دین؛ ۹. یک‌پارچه دانستن تمام ادیان و توهمى پنداشتن آنها؛ ۱۰.بى‌توجهى به آراى مخالفان و پافشارى بیش از اندازه بر دیدگاه شخصی.

 

ه) برداشت اسلامى از موضوع

۱. انسان موجودى دوبعدى و داراى جسم و روان است. روان، جنبه‌اى اصیل و تمام هستى آدمى است. فرزند انسان در هنگام تولد با ساختار و ویژگى‌هاى ذاتى مانند ادراک، برخوردارى از اراده و اختیار ذاتى، قدرت شناخت و کسب عواطف خاص پاى به این جهان مى‌گذارد. آن‌گاه با توجه به این جهان و محیط زندگى، شکل‌گیرى شخصیتش آغاز مى‌شود و روندى خاص مى‌یابد. او خود بر اثر ارزنده‌سازى‌ها و ناارزنده‌سازى‌هاى محیطى، شخصیت ویژه خود را مى‌سازد. چنین انسانى در آغاز تولد، انرژى ویژه‌اى نیز ندارد. او با کم شدن بدنش احساس دردى مى‌کند که از آن به گرسنگى یاد مى‌شود. براى رفع این تنش، رفتارى مانند حرکت لب‌ها و گریه را آغاز مى‌کند، ولى هیچ شناختى درباره چیزى که مشکل او را رفع مى‌کند، ندارد. بر همین اساس، گفته‌اند اگر کودک براى نخستین‌بار از طریق ک تغذیه شود، چه بسا دیگر مادر را نپذیرد.

 

۲. انسان مُولّد انرژى و فعّال: به ظاهر فروید فرزند انسان را همانند کیسه‌اى در نظر مى‌گیرد که مثلاً مقدارى آب در آن جاى گرفته است. این آب‌ها گاهى به سمت در کیسه و زمانى دیگر، به سمت ته کیسه مى‌روند و آنجا را با ویژگى‌هاى خود پر مى‌کنند. گاهى نیز به بخش کوچکى از جلوى کیسه مى‌غلتند و معجزه‌آفرینى مى‌کنند و زمانى دیگر، بر مقدار بیشترى از جلوى کیسه تأثیر مى‌گذارند. حتى به باور فروید در یک دوره نیز، آب کیسه راکد مى‌ماند و فعالیتى ندارد. در نقد دیدگاه فروید باید گفت آدمى به هنگام تولد، انرژى خاص و شکل‌یافته‌اى ندارد. البته توان و استعداد تولید انرژى و برخى ابزارها را براى ادامه حیات در اختیار دارد. در واقع، او انرژى درد کشیدن و لذت بردن را نیز در همین جهان و با اعمال خود پدید مى‌آورد.

 

انرژى روانى تولید شده در درون انسان، همانند انرژى درون یک گلوله نیست که شلیک مى‌شود و خودش هیچ دخالتى در پدیدآیى آن نداشته باشد، بلکه آدمى انرژى درون خود را با آگاهى ذاتى و اختیار تولید مى‌کند. براى مثال، همه ما علاقه به غذاهاى ویژه، پیوند با جنس مخالف و جمع‌آورى ثروت و یا گذراندن مراتب کمال را درک مى‌کنیم، ولى کمتر به ذهنمان مى‌آید که این انرژى‌هاى ویژه را خود با اختیار خویش مى‌آفرینیم. همین توانایى پدیدآورى انرژى‌هاى خاص سبب مى‌شود افراد در فرهنگ‌هاى متفاوت داراى شخصیت متفاوت باشند و حتى لذیذترین غذاى مردمان یک فرهنگ، منفورترین غذاى دیگران باشد؛ زیرا انرژى‌هاى تولیدى آنها ماهیت متفاوت دارد. در آغاز تولد، هرچه در دهان کودک قرار گیرد، آن را مى‌مکد و هیچ نمى‌دانیم آیا بازتاب مکیدن، لذت بردن را نیز به همراه دارد یا تنها مکانیزمى در درون کودک است که خالق مهربان براى حفظ جانش در نهاد او قرار داده است. همین سازوکار اولیه، به لذت بردن از بلعیدن اشیاى خاص مى‌انجامد.

 

۳. آدمى، شخصیت خود را در فرایندى کاملاً آگاهانه مى‌سازد. او در هر آن، حاصل انتخاب‌ها و رفتارهاى خود است. همچنین آنچه را که فروید ناخودآگاه مى‌نامد، البته غیر از ویژگى‌هاى ذاتى آدمى، مى‌توان ساخته دست خود انسان دانست؛ هرچند به فرایند پدیدآورى آن توجه ندارد. قرآن مى‌فرماید: در روز قیامت به انسان خبر مى‌دهند که چه چیزهایى را پیش فرستاده و چه چیزهایى را پشت سر نهاده است. سپس از این موضوع، استدراک مى‌شود و مى‌فرماید: بلکه انسان به نفس خودش آگاهى دارد؛ هر چند عذر بیاورد».۱۹ این بدان معناست که آدمى هر آنچه را انجام مى‌دهد، به صورتى در درونش بایگانى مى‌شود که مى‌تواند بدان آگاهى یابد؛ هرچند خود به این واقعیت درونى توجه دارد. در روز قیامت نیز، تنها توجه او به همین واقعیت جلب مى‌شود. در مجمع البیان، از امام‌صادق علیه‌السلامنقل مى‌شود که حضرت فرمود: چرا بعضى از شما، کارهاى خوبتان را آشکار مى‌کنید و امور زشت را پنهان مى‌سازید؟ آیا اگر این فرد به خود مراجعه کند، پى نمى‌برد که مسئله چنان نیست؟ سپس همین آیه را خواند و فرمود: در صورتى که درون انسان اصلاح شود، برون او نیز قوت مى‌یابد».۲۰

 

بنابراین، امورى مانند بعد ناخودآگاه، مجبورپندارى انسان، غرایزى مانند مرگ و زندگى و شیوه‌هاى درمانى مانند تداعى آزاد، خواب‌واره درمانى، همه بر اساس دیدگاه‌هاى خاصى درباره انسان بنا شده‌اند که با دگرگونى برداشت، آنها نیز دگرگون مى‌شوند. در این صورت، دانش روان‌شناسى باید به این مکتب در حد خودش بها بدهد و عمر اندیشمندان را بیش از اندازه صرف آن نکند.

 

۴. خدا در زندگى انسان، زاییده اندیشه کاملاً منطقى آدمیان است. آدمى از وقتى بر زمین پاى نهاد، به وجود موجودى برتر معتقد بوده است و این باور تاکنون ادامه دارد. در فرهنگ قرآن، تمام زندگى آدمیان، بلکه آفرینش آنها براى شناخت همین موجود برتر است. اوج ظرفیت وجودى آدمى آن است که در عالى‌ترین درجه ممکن خدا را بشناسد. از این‌رو، خداوند مى‌فرماید:

 

(ذاریات: ۵۶ ـ ۵۷) من جن و انس را تنها براى عبادت کردن آفریدم. من از آنها روزى نمى‌خواهم و نمى‌خواهم به من غذا بدهند.

 

در روایت‌هاى معصومین علیهم‌السلام عبادت خدا در این آیه به معناى شناخت خدا تفسیر شده است. امروز نیز بیشتر مردمان جهان معتقدند این جهان مادى با تمام قواعد حاکم بر آن، خدایى دارد. حتى برخى همانند یونگ و دیپاک کپرا معتقدند آدمى براى تجربه خدا نیاز ندارد که به وجود خدا معتقد باشد (الیاده۲۱، ۱۹۹۳ م.؛ کپرا۲۲، ۲۰۰۰). بنابراین، برای راه‌یابى اندیشه خدا در زندگى انسان به این همه نظریه‌پردازى‌هاى عجیب و غریب نیاز نداریم، بلکه انسان با همان قوه عقلى‌اش به وجود خداوند پى برده است. چنان‌که نیوتن۲۳با مشاهده افتادن اشیا به سمت زمین، این فرضیه را مطرح کرد که زمین اشیا را به سمت خود مى‌کشد. البته نوع افراد انسانى به‌ویژه افرادى که دقیق‌ترند با بررسى این عالم، به این نتیجه مى‌رسند که این جهان خدایى دارد که آفریدگار آن است؛ پیوسته بدان وجود مى‌دهد و قادر متعال است. تنها تفاوت در آن است که فرضیه نیوتن با بررسى‌هاى تجربى و حسى اثبات‌پذیر است، ولى فرضیه دوم تنها با دلایل قطعى عقلى به اثبات مى‌رسد و نشانه‌هاى مختلفى مانند فرستادن پیامبران، معجزه‌هاى انبیا و شهود عارفان آن را تأیید مى‌کند.

 

آدمى در پذیرش اصل وجود خدا، به خود تردیدى راه نمى‌دهد، ولى قضاوت‌هاى ثانوى او، یعنى صفاتى که به خدا نسبت مى‌دهد و در پى آن، مصداق خارجى که براى خدا تعیین مى‌کند دچار مشکل مى‌شود. صفاتى که به خداوند نسبت مى‌دهد، به میزان شناخت او از خداوند بستگى دارد. اگر از برخى افراد بخواهیم خداوند را وصف کنند، چه بسا بسیارى از ویژگى‌هاى انسانى را به او نسبت دهند. به سادگى مى‌توان دریافت که چنین افرادى نتوانسته‌اند از قالب‌هاى محسوس فراتر روند؛ براى مثال، وقتى مى‌گوید خدا مهربان است، همان مفهوم از مهربانى را به ذهن بیاورد که در رابطه تجربه کرده است. یا وقتى مى‌گوید خدا غضب مى‌کند، همان درکى از غضب را در نظر آورد که از خشم و غضب آدمیان تجربه کرده است و حتى شاید نتواند خدایى بدون شکل و خواص مادى تصور کند. همه اینها، از ذهن کودکانه آدمى سرچشمه مى‌گیرد.

 

در جهان کنونى، بزرگ‌ترین ادیان، ادیان توحیدى شامل سه دین یهود، مسیحیت و اسلام‌اند (ریچارد بوش۲۴ و دیگران). همچنین پذیرش خدا به عنوان موجودى برتر و دخیل در زندگى، عنصر مشترک در میان بیشتر، بلکه تمام ادیان است (جان هیک،۲۵ ۱۹۸۹م.، ص ۶). تنها تفاوت، در ویژگى‌ها و صفاتى است که به خدا نسبت مى‌دهند. در اینکه به هنگام نسبت دادن، چه معانى را دقیقاً اراده مى‌کنند، مى‌توانیم بگوییم از ملموس‌ترین معانى آغاز و تا برترین معانى که به ذهن آدمى خطور مى‌کند، پیش مى‌رود؛ چنان‌که در روندى که قرآن به حضرت ابراهیم علیه‌السلام نسبت مى‌دهد، همین مراحل طى مى‌شود تا حضرت ابراهیم علیه‌السلام معناى توحید واقعى را بیان کند. (انعام: ۷۵ ـ ۷۹)

 

آدمى، روزگارى زندگى خود را با ساده‌ترین ابزارهاى طبیعى سامان مى‌داد. کم‌کم در برخورد با طبیعت، به این نتیجه رسید که مى‌تواند برخى قواعد حاکم بر طبیعت را کشف کند و از آنها به نفع خود بهره گیرد. از این رو، برنامه‌هاى علمى فراوانى را براى کشف این قواعد پدید آورد. بدون تردید، همه این برنامه‌ها در نتیجه ذهن آگاه و توان تشخیص در آدمیان است. در اینجا پرسش آن است که میان مسئله شکافت هسته اتم که ده‌ها برنامه علمى را در پى دارد با این فرضیه که جهان خدایى با ویژگى‌هاى متفاوت دارد که از پى آن نیز، ده‌ها برنامه دینى رخ مى‌نماید، چه فرق اساسى هست؟ بى‌گمان میان این دو، فرقى نیست و هر دو را در نتیجه توان شناخت آدمى و ذهن آگاه او مى‌دانیم. هرچند این دو در برخى جنبه‌ها، مانند شیوه بررسى، آزمون‌پذیرى و… از یکدیگر تفاوت دارند.

 

بنابراین، دین‌دارى برخاسته از شناختى ژرف و قضاوت او به وجود نیرویى فوق طبیعى در این جهان است که آدمى در قبال او وظایفى دارد. اداى وظیفه در قبال خدا، همان دینى است که هر فردى براى خود دارد. البته گاهى برنامه‌هاى دینى، ساخته خود انسان‌ها و گاهى نیز از سوى همان خالق متعال است. دین‌دارى نیز چیزى جز انجام دادن همان برنامه‌هاى دینى نیست. بنابراین، هیچ‌گونه توهمى رخ نداده است و پندارزدایى نیز لازم نمى‌آید، بلکه باید توحید و دین‌دارى را به معناى دقیق براى مردم روشن کرد و برترین برنامه‌هاى دینى را از میان ادیان موجود برگزید. به باور ما، جامع‌ترین و کامل‌ترین برنامه دینى، در دین مبین اسلام است که آدمى در پرتو آن مى‌تواند تمام ظرفیت‌هاى وجودى خود را شکوفا سازد.

 

نظر فروید درباره دین : توهمِ مخاطره‌آمیز بودن آینده دینى

 

فروید ، با این فرض که دین از خطاهاى شناختى آدمى برخاسته است و توهمى بیش نیست، مى‌پنداشت که دین در آینده نزدیک، چونان پندارى از زندگى آدمیان رخت برخواهد بست؛ در حالى که دین اصیل‌ترین برنامه در زندگى آدمى، و دین‌دارى، پایدارترین رفتار افراد انسانى است. از همین رو، دین‌باورانى مانند اسکار فیستر، اندیشه‌هاى فروید را پندارهایى مى‌دانند که با نگاهى کینه‌توزانه به دین بیان شده است. گذشت زمان نیز همین واقعیت را نشان مى‌دهد. در قرن بیستم، یعنى درست صد سال پس از سخنان فروید، بزرگ‌ترین انقلاب‌ها، نظام‌ها و چالش‌ها به نام دین برپا شده‌اند.

 

هنوز آدمیان با سرشت دین‌خواه و دین‌مدار خود از پى آن مى‌روند. بنابراین، نه تنها زندگى آدمیان به تدریج از دین و دین‌دارى فاصله نمى‌گیرد، بلکه در گذر زمان با رشد فکرى آدمیان به دقیق‌ترین، کارآمدترین و مناسب‌ترین دین از میان ادیان روى مى‌آورند.

 

 

منابع. 

1. قربانی، نیما، روان‌شناسی دین: یک روی‌آورد علمی چند تباری، قبسات، 1377، شماره 8، ص24.

 

2. برای بررسی و نقد این تعاریف ببینید: جعفری، محمدتقی، فلسفه دین، تهران، پژوهشگاه فرهنگ و اندیشه اسلامی، چاپ سوم 1386، صص84 تا 105

تاریخ مراجعه. 1399/8/13

ادرس سایت ایر Pajoohe.ir       /. ravanrahnama. 

نویسنده منبع. فروید 

فهرست منابع نظر فروید درباره دین

الف) منابع فارسى نظر فروید درباره دین

۱. قرآن کریم.

۲. تفسیر المیزان.

۳. مجلسى، محمدباقر، بحارالانوار، ج ۵۲.

۴. ویتل جونز، ترجمه هاشم رضى، فروید و اصول روان‌کاوى، تهران، انتشارات کاوه، ۱۳۳۹.

ب) منابع لاتین نظر فروید درباره دین

۱. David M.Wulff (1997), Psychology of Religion: classic and Contemporary; 2nded, New york:John&Sons, Inc.

۲. Chopra,Deepak(2000), How To Know God: The Souls Journey into The Mystery ofmysteries,New York: Harmon Books.

۳. Newberg, Anderw Eugence, AQuili and Vince Rause (2001), why God Wont GoAway: Brain Science And The Biology Of Belief, New York: Ballantine Books.

۴. Michael A – Jenike, MD, Lee Baer Ph.D William E.Minichiello, Ed.(1998)’ obssessive – compulsive disorders; st. louis: Mosby.

۵. Eliade, Mircea, (1993). the Encyclopedia of Religion , New York, Macmillan pub, comp.

۶. Chopra, deepak (2000) , How to Know God, New York: harmony books.

۷. Richard C Bush & Kenneth Dollarhide, the Religious worid: comnunities offaith:macmillan pub. co.

۸. john hick (1989) An interpertation of Religion, human Responses to the transcendent.

 

پى‌نوشت‌های نظر فروید درباره دین

۱ دانشجوى دکتراى روان‌شناسى تربیتی.

 

۲. David M.Wulff (1997), Psychology of Religion: classic and Contemporary; 2nded, New york:John&Sons, Inc.

 

۳. Chopra,Deepak(2000), How To Know God: The Souls Journey into The Mystery ofmysteries,New York: Harmon Books.

 

۴. Newberg, Anderw Eugence, AQuili and Vince Rause (2001), why God Wont GoAway: Brain Science And The Biology Of Belief, New York: Ballantine Books.

 

۵. Monroe.

 

۶. Pervin.

 

۷. Schultz.

 

۸. shear.

 

۹. hergenhahn.

 

۱۰. motley.

 

۱۱. براى توضیح بیشتر درباره هشیار و ناهشیار، ر.ک: فلسفه روان‌شناسى، ماریون بانج، مبحث هشیاری.

 

۱۲. hypnotism.

 

۱۳. E.Jones. Witell.

 

۱۴. ویتل جونز، ترجمه هاشم رضى، فروید و اصول روان‌کاوى، تهران، انتشارات کاوه، ۱۳۳۹.

 

۱۵. Michael A – Jenike, MD, Lee Baer Ph.D William E.Minichiello, Ed.(1998)’ obssessive – compulsive disorders; st. louis: Mosby.

 

۱۶. Froebel.

 

۱۷. G. Stanley Hall.

 

۱۸. Husteria.

 

۱۹. قیامت: ۱۳ـ۱۵

 

۲۰. المیزان، ج ۲۰، ص ۱۰۷ ـ ۱۰۸ عربی.

 

۲۱. Eliade, Mircea, (1993). the Encyclopedia of Religion, New York, Macmillan pub, comp.

 

۲۲. Chopra, deepak (2000) , How to Know God, New York: harmony books.

 

۲۳. Newton.

 

۲۴. Richard C Bush & Kenneth Dollarhide, the Religious worid: comnunities offaith:macmillan pub. co.

 

۲۵. john hick (1989) An interpertation of Religion, human Responses to the transcendent.